Философия как духовное делание (сборник)

История человечества показывает, что чувство этой своей особности укрепляется в людях настолько, что возникает особого рода необычайно крепко держащееся самочувствие своего телеологического примата, т. е. преимущественной важности себя как верховной и, может быть, единственной цели для всякой деятельности; и, может быть, не только своей деятельности, но и чужой. Теоретическим апологетом такого самочувствия, глубоким и последовательным, является Штирнер.

В виде реакции на такое самочувствие и соответствующую ему практику и древняя, и христианская мысль выдвигала идею о необходимости перемещения этого телеологического примата с «себя» на «других» – будь то на семью, группу, сословие, нацию или человечество в целом. В зависимости от того, к какой именно и сколь обширной периферии «других» приковывался телеологический примат, этика слагалась в разные формы, начиная от эгоистического альтруизма семейной ячейки и кончая альтруистическим эгоизмом космополита. На будущий год в истории этических учений мы отметим кое-что в этой области.

Нам важно сейчас лишь то, что теоретическому эгоцентризму Штирнера философски противостоит христианская мораль и нравственность, исповедующая полное самоотречение ради «ближнего» и передвигающая на последнего весь телеологический примат нравственности. По учению Иисуса – психическое инобытие есть единственная цель нравственного делания. Как бы мы ни называли соответствующее этому учению чувство: «любовь», «жалость», «сострадание» etc. – сущность его состоит в следующем:

Человеческая душа, зная о своей особности и нетождественности с другими человеческими душами, волею и хотением живет душевной жизнью психического инобытия так, как если бы она была тождественна с этим психическим инобытием¹⁶⁶.

Орудием для этого перенесения являются восприятие и сила воображения¹⁶⁷. Сущность этого перенесения состоит в любовном слиянии своей чувствующей и хотящей души с чужой чувствующей и хотящей душой или душами. Условием для этого состояния является забвение о своих чувствованиях и хотениях как таковых и самозабвенная жизнь в жизни чужой души как в поглощающем душу предмете.

В таком состоянии весь уровень любящей души вбирает в себя и заполняется уровнем любимой души или душ, т. е. всею совокупностью их интересов, желаний, переживаний и т. д. Возникает своеобразная картина: душа испытывает «себя» как «не себя» – испытывает своеобразное тождество себя с другим, коего она знает как тождественного себе.

О значении восприятия и силы воображения в этом процессе и различных степенях такого слияния с чужими душами, образующих формы любовности, деликатности, любезности, вежливости и приличия, вы найдете ряд соображений в моей статье «О Любезности». Р[усская] М[ысль]. 1912. № 5.

Существенно во всем этом то, что на протяжении всей истории мысли постоянно возвращаются попытки усмотреть самую сущность нравственности в этом самостоятельном любовном слиянии с психическим инобытием. Подчас слагается определенное впечатление, что добро как таковое – это альтруизм; зло как таковое – есть эгоизм. Что всякий эгоизм дурен и зол и что высшее доступное человеку достижение есть самоотверженная любовь к ближнему. Всякий эгоизм проклят; всякий альтруизм свят. Не это ли Иисус хотел выразить, говоря: «любящий душу свою – погубляет ее, а ненавидящий душу свою – спасает ее»?..

Во всех таких случаях чрезвычайно важно быть понятым и избежать недоразумений. Поэтому прошу вас о нарочитом внимании.

Анализ нравственного переживания должен, по моему убеждению, привести к неприятию этой точки зрения. Не в том смысле, что всякий эгоизм был бы хорош, а всякий альтруизм был бы плох. Совсем нет. Но в том смысле, что не всякий эгоизм плох и не всякий альтруизм выше всякого эгоизма. Что, следовательно, противопоставление эгоизма и альтруизма само по себе не решает проблему добра и зла. Решение этой последней проблемы лежит в более глубоком слое переживаний и мысли. И к нему-то мы и должны потом обратиться.

2) Если мы допустим на время, что действительно одна наличность самоотверженного отождествления с чужою душой решает вопрос и представляет уже осуществленное добро как таковое, то естественно спросить, почему это именно так. Пусть себялюбивая погруженность в мелочи личных удовлетворений и личной жизни далека от всякой нравственности и от добра. Но почему та же самая погруженность в такие же мелочи личных удовлетворений становится идеалом нравственной жизни, как только эти мелочи и эти удовлетворения принадлежат другому или другим? Почему мое мелкое – мелко, а чужое мелкое – величаво? Почему мое пошлое – пошло, а чужое пошлое – значительно? Кто в самом деле вздумает серьезно отстаивать воззрение, что переход от своего слепого пресмыкания к чужому пресмыканию превращает это пресмыкание в зрячий полет? Или иначе: что человек достигает нравственных вершин, самоотверженно обслуживая повседневно-мелочные потребности других людей?