Философия настоящего

Когда я впервые познакомился с м-ром Мидом — а было это больше 40 лет назад, — главная проблема, над которой он размышлял, касалась природы сознания как чего-то личного и приватного. В 1880–1890-е годы в англо-американской мысли преобладал идеализм, предлагавший готовое решение проблемы сознания. Разум как сознание был сразу и самим содержанием мира, и структурными формами этого содержания; человеческое сознание в своем интимном и, по-видимому, исключительно личном аспекте было самое большее вариантом — верным или ошибочным — универсального разума. Я почти никогда не слышал от м-ра Мида, чтобы он прямо выступал против этого взгляда. Полагаю, он никогда не казался ему реальным, несмотря на то, что был официальной доктриной большинства его учителей и в той или иной форме философской концепцией, чаще всего выдвигаемой в философской литературе этого периода. Но когда его пытались к этому взгляду склонить, он, вместо того чтобы вступать с ним в бой, брал за основу то, что этот взгляд никак не затрагивает интересующую его проблему. Даже если бы он был истинным и был принят в качестве такового, он не объяснил бы, как состояния разума, специфичные для индивида, — подобно первым гипотезам первооткрывателя, которые ставят под сомнение прежде принимавшиеся мнения и отказывают в объективности вещам, универсально принимавшимся до этого в качестве реальных объектов, — могут функционировать как источники объектов, которые вместо того чтобы быть приватными и личными, вместо того чтобы быть просто «субъективными», принадлежат общему и объективному миру.

Оглядываясь назад, я могу увидеть, что кажущаяся темнота языка м-ра Мида была обусловлена тем, что он видел проблему в чем-то, что другим умам вообще таковой не представлялось. Не было общего языка, поскольку не было общего объекта референции. Его проблема никак не укладывалась в категории и классификации ни идеализма, ни реализма. Он говорил о чем-то, чего мы остальные не видели. Это лежит вне того, что принято называть «апперцептивными массами». Мне думается, что если бы кто-то достаточно основательно ознакомился с интеллектуальной биографией м-ра Мида в промежуточные годы, то он смог бы выяснить, как практически все его изыскания и проблемы выросли из изначально преследовавшего его вопроса. Его ощущение роли субъективного сознания в реконструкции объектов, как они переживаются в опыте, и в производстве новых обычаев и институтов было, несомненно, тем самым, что привело его к необычайно широкому и точному знанию исторического развития наук — знанию, которое не останавливалось на деталях открытий, а включало изменения в лежащих в их основе установках по отношению к природе. Интерес к проблеме Я, с одной стороны, привел его к изучению организма как биологической единицы, соответствующей Я, с другой стороны — сделал необходимым то изучение Я в его социальных связях, которое привело его в социальную психологию, область, в которой, как мне кажется, он оказал наибольшее непосредственное влияние через воздействие его преподавания на его студентов. Природа его проблемы была, как можно легко увидеть, такова, что сделала его острейшим образом восприимчивым к доктринам Уайтхеда, особенно попытке включить вещи, обычно относимые к исключительно субъективной области, в саму конституцию природы. Поскольку его проблема была (и это задолго до того, как были услышаны слова «эмерджентная эволюция») в сущности проблемой возникновения нового и его конечной инкорпорации в признанный и теперь уже старый мир, то можно оценить, насколько более основательно он усвоил доктрину эмерджентности, чем большинство тех, кто баловался этой идеей. На этом фоне его генерализация идеи «социальности» и его интерпретация эмерджентности в эволюции приобретают значение, которого они бы иначе не имели.