Философия религии. Принципы сущностного анализа

Софисты «мифы» и «учения» отождествляют как произвольные «установления», выгодные или полезные тем или иным группам людей. Традиция начинает восприниматься как человеческая конструкция, набор полезных или бесполезных утверждений, которые можно так или иначе использовать. Тем самым она десакрализуется и обесценивается. Mythos окончательно профанируется, а logos — прагматизируется.

Софисты противопоставляют серьезную сакральность неумолимой Природы и игровой характер деятельности самоутверждающегося в произволе человека. «Сакральное» начинает выступать как «Случай», «счастливый» или «роковой», противостоящий «индивиду», так или иначе «сталкивающемуся» с ним. Религия (греческая народная и философская «теология») начинает объясняться как результат столкновения человека с миром.

Тотальному субъективизму софистики, ведущему к «бесстыдству» и «кощунству», греческое общество начинает противопоставлять как стремление сохранить «традиции предков», приводящее к принятию охранительных законов против «богохульства»,[350] так и собственно философские системы и, прежде всего, натуралистический атомизм Демокрита и антропологический этизм Сократа и Платона.

Демокрит превращает знание о богах в своего рода раздел физики атмосферных явлений, к которым «боги», как производные из атомов, единственного и многообразного субстрата всего вообще, и относятся. Рождается собственно «субстратный подход», стремящийся все видимые феномены объяснять, редуцировать к взаимодействиям неизменных и статичных элементов, неразложимых далее элементарных объектов.

Демокрит основывает натуралистический вариант субстратного подхода, полагая началом всего «атомы», элементарные «тельца». «Сакральное» здесь понимается как величественное атомистическое мироздание, как «космос», который человек может и призван познавать, выявляя каузальные необходимые (в противопоставление «произвольным») связи, присущие не только «природе», но и «человеку». Основой нравственности он видит «благодушие», гармоничное состояние души, обретаемое через осознание разумности и справедливости своих поступков, направленных на свершение «должного», «природного». Эмоции с таких позиций видятся «стихией», приносящей страдания и разрушающей покой, счастье и здоровье.

В целом, как отмечает В. Т. Звиревич, «в натурфилософских концепциях человек теряет специфику в качестве живого, разумного и социального существа. Натурфилософы стремятся элиминировать субъективный мир человека, изображая его как мир страстей, мешающих разумному течению жизни. Натурфилософы стоят даже ниже уровня биологизации человека. Они физикалистски подходят к человеку, сводя проявления его тела и психики непосредственно к мирообразующим стихиям, физическим элементам космоса, устраняя биологический уровень»[351].

С другой стороны, исследователи подчеркивают, что «физика, придерживающаяся, в сущности, антропоморфической традиции Аристотеля, полагала, что камень падает вниз, а огонь стремится вверх вследствие того, что камню подобает пребывать внизу, а огню — наверху» и «что выдающиеся успехи естествознания, в частности механики Галилея и Ньютона, были связаны с отказом от свойственного грекам антропоморфического взгляда на мир и установкой на экспериментальное и аналитическое изучение явлений природы…».[352]

Греки антропоморфизируют природу и натурализируют человека, если смотреть на них с позиций современных воззрений на мир. В этой связи ставится и парадоксальный вопрос: «была ли у древних греков совесть?», рождающийся только при сопоставлении античных и иудео–христианских представлений о движущих началах личности.[353] «Совесть» здесь не отделена от «сознания», проблема состоит в интерпретации «со–вести» как «со–знания» или «со–чувствия», «со–переживания», то есть в истолковании различия «знания» и «переживания» в античной и иудейской культурах.

Примат «переживания» утверждается Сократом, для которого «всякое знание, отделенное от справедливой и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью»[354]. Платон вслед за ним считал, что человека способны изменить и возвысить только «занятия философией и интеллектуальные усилия «узреть» прекрасное как таковое»[355]. С них начинается новая ступень в развитии представлений о сакральном как о прекрасном космосе и в осознании «специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочно–дискурсивный тезис»[356].