Философия религии. Принципы сущностного анализа

В гуманитарном знании утверждается идея «сравнительной антропологии» В. фон Гумбольдта, основателя сравнительного языкознания, стремившегося «исследовать функционирование языка в самом широком его объеме — не просто в его отношении к речи.., но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия».[549] На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий «чистейшего гуманизма», «духа народа», «языкового мировидения», «языкового сознания народов», ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных «средств коммуникации».[550]

Кантовский «субъект–объектный» микромир, где понятия образуются с помощью силы «продуктивного воображения», начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм мировоззрений, «естественной» и непроизвольной для самого субъекта. Тем самым традиция, преемственное отношение к сакральному обретает форму не «вульгарного», но «социального» порождения. При этом и художник и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях «прекрасного» (наивно–реалистического или сентиментально–героико–этического), то ученый — в понятиях «истинного» как математико–механистического. Cтатичный «субстрат–субъект» Канта превращается в «процессуального субъекта», в нечто активное, функционирующее, «изменяющееся» (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).

Язык выступает не «формой», знаком или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем «высокие» философские формы выступают как порождения «низких» народных, то есть «вульгарное» переосмысливается как «родовое» для «метафизического». Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое «как нечто» обусловленное национальной культурной преемственностью.[551]

Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти–натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно–познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как «пред–антропология», субстрат нравственного самоопределения. Именно «практически–нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно–теоретическое вторичным, производным от первого»[552]. Само знание разделилось на «наукоучение» и «науки», то есть на «основание» и его систематичную «адаптацию» к тем или иным «сферам применения». Чисто научное знание как принципиально «плюральное» ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в «агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света».[553]

Ученый выступает как «жрец истины», наука «берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия»[554]. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится «быть самим собой», не тем, что «есть», а тем, что «должно быть», стремится к тотальному «очеловечиванию всего», что не есть «Я», что есть «не–Я». Это движение не есть чисто «теоретическая», вне–этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской «теоретичности», но именно «только благодаря безусловности нравственной практики»[555].

Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения «не–Я» как «собой». Начинаясь с чувственного «стремления», которое имеет два аспекта — «удовлетворение» и «самостоятельность», «зависимость» и «власть», это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир.[556] Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачивается «теоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как «не–Я» выступает как «зло», как «природа», косность и рутина, леность, покой и «привычное», ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для «действия». Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести». Новым категорическим императивом становится «действуй по совести»[557].