Философия религии. Принципы сущностного анализа

Вместе с тем целый ряд авторов ставит под сомнение саму возможность выработки определения «религии» как таковой, отделенной от европейского и христианского контекста, поскольку, употребляя термин «религия», часто подразумевают собственно христианство, ибо именно оно обычно выступает объектом исследования. В связи с этим сложившаяся религиоведческая терминология критикуется за «конфессио-», или «евроцентризм», так как термины «церковь», «секта», «деноминация», применяемые сегодня к самым разным типам религиозных объединений, возникают в ходе изучения христианства.[74] Как отмечает Г. Керер, при рассмотрении буддизма, индуизма или синтоизма, обычно трактуемых как «религии», исследователь сталкивается с проблемой нахождения в них специфичного «религиозного элемента», который и позволяет объективно, на общезначимом, «интерсубъектном уровне» квалифицировать данные феномены именно как «религиозные»[75].

На невозможность обнаружения каких‑либо общих, то есть сходных для всех религий, свойств «религии вообще» и родо–видовой дефиниции этого понятия указывают и многие другие авторы[76]. На этом пути выдвигались различные аспекты — психолого–мировоззренческий, поведенческий и организационный, ни один из которых так и не был признан в качестве специфического или иcчерпывающего для религии как таковой.[77]

Так, С. А. Кучинский отмечал «условность» применения понятия религии к доклассовому обществу.[78] Другие авторы подчеркивают, что национальные религии (индуизм) — это не «религии» в европейском смысле, ибо они не есть некая «церковь», как христианство, а сам «образ жизни» народа.[79] М. А. Коростовцев характеризует египетскую религию как «очень сложный феномен, соединение часто противоречивых, а порой и взаимоисключающих верований, возникших в разные времена и в разных частях страны», качественно отличный от феномена европейского христианства как государственной Церкви с унифицированным вероучением.[80]

Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, но и создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз… для того, чтобы всеохватно указать их значения»[81]. Тем самым религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает проблема адекватности категориального аппарата религиоведения.

И. Н. Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективного социально–личностного феномена «религии» противопоставляется более широкое понятие «духовности», которая может принимать «религиозные» и нерелигиозные формы[82]. В литературе часто смешивают категории «духовности» и «религиозности». Такое отождествление может иметь апологетические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессиональности как единственной и абсолютной формы духовности. С другой стороны, при таком подходе происходит сущностное сближение или отождествление «религии» (христианства, православия) с мифом, поэзией, философией и наукой, высвечивается их преемственность и единство.[83]

В качестве примера можно привести утверждение Альберта Эйнштейна, который писал: «Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию»[84]. В данном контексте категория «религия» выражает стремление познающего субъекта к целостному постижению мироздания, отождествляясь с категорией «теоретическая наука».

В. Н. Топоров характеризует религию как символическое выражение «некоего цельно–единого культурно–исторического, религиозно–нравственного и психоментального комплекса, …высшего класса универсальных модусов бытия»[85]. «Религия» здесь тоже принципиально не противопоставляется мифологии, науке и философии как иным формам символизации цельного мироотношения. В этом смысле оказывается возможным говорить о глубинном сущностном единстве «мифа», «религии», «идеологии», «этики», «науки» и «культуры», подчеркиваемом многими авторами.