Философия религии. Принципы сущностного анализа

Сама необычность «богоявления», традиционно «ужасного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто — ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал «весть Христа».[470] Анти–антропоморфность и анти–обыденность античной теологии столкнулись с «вызовом» живого Богочеловека, явившегося как «обычный» еврей и в личном общении языком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскрешение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за «разумом» и кажущаяся, на первый взгляд, «без–умием», ибо она лежит вне «ума» как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструирования» картины мира в понятиях.[471]

С этих, качественно новых, позиций начинается критика, как «неподлинных», иных «религий» — и «народных» и «цивилизованных», прояснение их отношения к этой «внутренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания уникальной личности Христа.

Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спасения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально–идеального единства, характерная для всей античности и архаики вообще, трансформируется в символ «трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место».[472] Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование.

Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «материального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимается в обнаружении их фундаментального родства как «сотворенных» и «функциональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основанием всего — Богом. Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов «функционирований» вообще, любого «движения».[473] Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию… мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности»[474].

Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм «божественного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг другу, сменился фундаментальным «мониз–мом» трансцендентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира… служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности — Божества»[475]. Происходит «перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви.[476] Г. К. Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавших ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм «конституирования» и «революций», «нерадивости» и «радения», «внешности» и «внутреннего».[477]

Конфессиональные «схизмы» локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание вероучения» и постоянным обвинениям друг друга в «ереси», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «суб–стратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «конфессии» — к попыткам разработки «над–конфессиональной», или «естественной религии» («religio naturalis») как универсальной «связности», способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, то есть христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, «языческими» античными мудрецами.

Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор.[478] «Сакральное», «Бог» здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко–римско–иудео–христианско–исламской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незнание») и «науку» (знание), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локальных теологий.

Простому невежеству, когда люди, подобно животным, следуют только «наглядному», или «чувственному» («sensus»), опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и соединения терминов с помощью «рассудка» («ratio»), он противопоставляет «docta ignorantia», или «ученое незнание», позволяющее связать «наглядно–очевидное» с «дискурсным» в единую целостную истину.[479]