Философия религии. Принципы сущностного анализа

С. Кьеркегор переосмыслил субъективность исходя из фундаментальной идеи «избранности» не как «самовозвеличивания», но как «само–смирения». Свобода человека сама обрела «происхождение», свою «предпосылку» — «страх» перед «ничто».[558] Чувство («эмоция», а не «внешнее чувство», не «анализаторы» — зрение, слух и т. п.) выступает как «непредметное» сознание, как энергия простого совмещения «души» (не «духа», «Я», а именно «души», непосредственного единства с миром природы, то есть «животного», «биологического» основания) и «ничто», которое еще не «осознано», но «есть».

Самопроизвольность «свободы» получает свое истолкование как «реакция души» на «ничто», когда именно страх как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы»[559]. Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха–боязни, животной природы и метафизического «страха–тоски», присущего только человеку, поскольку он задается «конечными» вопросами.

П. П. Гайденко очень точно подчеркнула отличие «теософа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу».[560] Страх как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенном и от мистической «спиритуализации», и от натуралистической «де–спиритуализации».

Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх–желание, страх–искушение, страх–любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «греховным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все‑таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого»[561].

«Позитивистская тирания» во Франции, стремившаяся совершенно исключить «религию» из философии, ярко изображенная Э. Жильсоном, дополнялась постгегелевской «либеральной теологией» в Германии, где «Новый Завет» стал рассматриваться Д. Штраусом как просто «миф», «повествование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле».[562] Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религии как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.

В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э. Дюркгеймом и Б. Малиновским.[563] Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, то есть изучение культурного творчества народа. Именно культура — рациональные и эмоциональные воздействия — формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.

Каждое понятие есть «результат теории», определяющей уже сам подбор фактов — случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начинается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего»[564]. Традиция, при таком подходе, начинает выступать как «физические навыки» и «символические средства», причем «этот символизм должен работать». Поведение «дикарей» всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе «навыки» и «теорию».

В самой культуре Б. Малиновский выделяет «материальный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» и удовлетворения потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, то есть даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых условиях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью — базовой или производной, может быть назван функциональным».[565]

Функциональный анализ дополняется «институциональным», выявляющим те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «идентифицировать — это то же, что и понять».[566]