Философия свободы. Европа

«Правительство, — говорит он, — это настоящая религия. Оно имеет свои догматы, свои таинства, своих священнослужителей. Позволить каждому обсуждать правительство значит разрушить его. Оно дано нам по причине исключительно национальной — из соображений политической веры, символом коей и является. Первейшая потребность человека состоит в том, чтобы его растущий рассудок оказался под двойным ярмом (государства и церкви). Его следует уничтожить, он должен затеряться в разуме нации таким образом, чтобы из личного существования он преобразился в иное, общественное, создание, подобно тому как река, впадающая в океан, продолжает жить среди его вод, но уже не имеет ни названия, ни самостоятельности»[141].

Такое государство нельзя создать ни при помощи написанной людьми конституции, ни на ее основе: конституции можно повиноваться, но нельзя поклоняться. А без поклонения и даже без суеверий, этих «опережающих время мыслей»[142], аванпостов религии, ничто не прочно. Эта религия требует не подчинения на определенных условиях — коммерческого договора, о котором писали Локк и протестанты, — но растворения личности в государстве. Человек обязан отдавать, а не просто одалживать себя. Общество — это не банк, не компания с ограниченной ответственностью, созданная людьми, подозрительно посматривающими друг на друга и опасающимися, что их куда-нибудь втянут, обморочат, поживятся за их счет. Всякое личное сопротивление во имя воображаемых прав или потребностей будет разрывать общественную и метафизическую ткань, только и обладающую жизненной силой.

Перед нами не авторитаризм в том смысле, в каком его защищал Боссюэ или даже Бональд. Мы оставили далеко позади симметричные, выдержанные в духе Аристотеля построения Фомы Аквинского или Франсиско Суареса и быстро приближаемся к миру немецких ультранационалистов, врагов Просвещения, к миру Ницше, Жоржа Сореля и Вильфредо Парето, Д. Х. Лоуренса и Кнута Гамсуна, Морраса, д'Аннунцио, к миру «Blut und Boden»[143], находящемуся далеко за пределами традиционного авторитаризма. Фасад выстроенной де Местром системы, быть может, выдержан в классическом духе, но за ним скрывается нечто ужасающе современное, яростно сопротивляющееся «сладости и свету». Тон де Местра отличен не только от интонации XVIII в. и даже от звучания наиболее свирепых и истерических голосов, которыми отмечен в этом столетии апогей бунта, — голосов маркиза де Сада или Сен-Жюста, но и от тона ледяных реакционеров, скрывавшихся от поборников свободы или революции за толстыми стенами средневековых догм. Учение о насилии, лежащем в основе бытия, вера в могущество темных сил, прославление цепей, которые только и могут обуздать саморазрушительные инстинкты человека, и применение их для его же спасения, призыв к слепой вере против разума, убеждение в том, что одно таинственное долговечно, что объяснять значит всегда скользить по поверхности, учение о крови и жертве, о народной душе и потоках, впадающих в огромное море, о нелепости либерального индивидуализма и прежде всего о пагубном влиянии интеллектуалов — бесспорно, нам со времен де Местра приходилось все это слышать. Его глубоко пессимистический взгляд если не в теории (временами преподносимой в обманчиво ясном облачении), то на практике составляет основу и левой и правой разновидности тоталитаризма, возникших в наш страшный век.

VI

Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.