Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

Встреча субъекта с общими формами объективного духа — центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры — как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.

Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм — это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.

В результате у Шпрангера полярные факторы — субъективные и объективно-идеалистические — по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой — эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.

Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение соответствующим ценностям. В этом — основное звено, связывающее личный, экзистенциальный выбор ценностей и объективно-духовные сферы культуры, в которые индивид включает себя, делая свой выбор. Таким образом, конкретная жизненная субъективность и объективность общезначимых норм связываются диалектически.

Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход — не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход — это подход существенно диалектический.

Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий — «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа — не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).