Философская теология: вариации, моменты, экспромты

На деле же он попадает в само христианство как в религию Откровения, поскольку Бог Писания только и делает, что вступает в личные отношения со Своими разумными созданиями, и для того, чтобы это делать, дарует им предварительно свободу. Та эксклюзивная Божественная каузальность, которую продвигает Дэвис, гораздо больше похожа на спинозистскую, при которой «каузальные права» разумных творений поглощаются единой Субстанцией, не дающей самостоятельного бытия ничему, кроме себя, чем на библейскую, при которой все-могущество мыслится и как возможность само-ограничения ради других[155]. Не до конца продумано его учение о Божественной каузальности и с философской точки зрения. Осуществляет ли бог Дэвиса свой каузальный потенциал по необходимости или по свободе? Если по необходимости, то он детерминирован чем-то извне, высшим, чем он, а потому уже не может быть всемогущественным. А если по свободе, то тогда и ему следует приписать либертарианизм[156], а значит, и «антропоморфность», исходя из логики английского теолога. Так, этот бог с обеих сторон не может быть Богом традиционного теизма.

Католический фундаменталист, однако, получил энергичную поддержку там, где ему менее всего, вероятно, захотелось бы ее получить. Его разделение двух видов теизма было воспринято Клаусом Мюллером, предложившим усовершенствовать теизм за счет ресурсов немецкого метафизического идеализма[157]. Сравнительно недавно в Германии вышел и целый сборник, так и названный: «Переосмысляя понятие личностного Бога: классический теизм, персоналистский теизм и альтернативные понятия Бога» (2016), составленный ультралиберальными немецкими «философскими теологами» Томасом Шертлем, Кристианом Таппом и Вероникой Вегенер, которые решили собрать все силы, могущие вывести онтологию традиционного христианства из многовекового тупика. Шертль прямо пишет, что деление теизма на две половинки у Дэвиса его очень заинтересовало[158].

Шертль и его коллеги настойчиво предлагают обратить внимание сразу на несколько теологических альтернатив традиционному теизму, более подходящих для современного человека. Они рекомендуют пять направлений его «мелиорации».

Прежде всего, неплохи даже умеренные попытки реформирования того, что Дэвис называет классическим теизмом, ну хотя бы ограничение некоторых Божественных абсолютных атрибутов. Например, в том направлении, как т. н. открытый теизм (open theism) Уильяма Хаскера и его единомышленников[159] ограничивает Божественное знание знанием только прошлого и настоящего, исключая из него знание будущего. Но и критическая работа с традиционными «все-атрибутами» (которая может нам дать «реальный классический теизм») может быть полезна для ограничения «антропоморфизма», за который Ансельм и Авиценна не несут никакой ответственности: современное понимание Бога как совершенной субстанции может много «само по себе дать для уравновешивания чрезмерно персоналистического понятия Бога» (an overtly personal concept of God)[160]. Таким образом, даже «теистический классицизм» может быть использован для нейтрализации того, что наименее приемлемо для современного человека в традиционном теизме. Но есть и «более свежие» альтернативы ему, которые можно противопоставить уже и «классическому теизму» (он, как я бы сказал, должен, исходя из логики «реформаторов», сделать то, что должен сделать мавр, сделав свое дело).

Вторая альтернатива – это обращение к традициям классического немецкого и английского абсолютного идеализма, которые возрождаются прежде всего в теологической работе Клауса Мюллера, развивающего идею безличностного или, по-другому, «суперличностного» понимания Бога – как «Абсолютного Я». Ему близок и Тимоти Спригг, который, перечислив четырнадцать возможных атрибутов Бога, исключил из них для идеалистического понимания всего только три: понимание Его как Творца, как обладателя непревзойденного морального совершенства и как всеведущей и всемогущей «контролирующей личности»[161]. Это направление близко к панентеизму.

Третья альтернатива – обращение к процессуальной метафизике, целью которой является примирение понятия Бога со свободным и неуправляемым развитием мира (и с дарвиновской теорией). Здесь можно принять модель биполярного бога – как и начала и результата всех космических процессов[162].

Четвертая альтернатива – та версия «антропно / антропоморфного теизма», которую предложил австралийский философ Питер Форрест. Если ее развивать, то, следуя натуралистическо-эволюционистскому мировоззрению (Форрест называл это «научным теизмом»), придется ограничивать уже все атрибуты Бога классического теизма – всемогущество, благость и вневременность. Этот взгляд позволяет видеть в Боге «высшее, но реально развивающееся и в высокой степени относительное существо (highly relational entity), способное к любви и доверию», когда Он не как суверен мира, но как «скорее любящий партнер человеческого рода»[163].