Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Проблемы начинались с того, что они вполне последовательно игнорировали контексты самих этих указаний новозаветных текстов на иносказания. Иносказания у евангелистов (как и в «тексте о волах») были «интенциональными»[297] – духовно-прагматическими, а не самоцельными. Противопоставление духа букве тоже было вполне «интенциональным» – противопоставлением служения второму Завету служению Завету первому (ср. 2 Кор 3:7–9), а вовсе не противопоставлением духовного смысла всех священных текстов буквальному[298]. Да и в связи с уже совсем, кажется, «александристской» аллегорией с двумя женами у Павла последний пришел бы в лучшем случае в недоумение[299], а еще скорее (каким мы его знаем по стилю его писаний и по передаче стиля его полемики в Деяниях Апостолов) и в праведный гнев, узнай он, что на него будут постоянно ссылаться, разрабатывая теорию о том, что в каком бы библейском тексте ни встречалось слово «Иерусалим», в нем необходимо раскапывать четыре «восходящих смысла». Контекст новозаветных текстов игнорировался «александристами» отчасти на уровне бессознательного, но только лишь отчасти: его учет помешал бы построению системной герменевтической методологии, которая, несмотря на все гомилетические, а затем и учебные оправдания, строилась как самодостаточная, «непрагматическая» теоретическая система[300].

Почему бы Богу не существовать вне времени? К одной большой дискуссии в аналитической метафизике [301]

История ситуации

До 1947 года, когда вышла книга Чарльза Хартсхорна «Относительность Бога», обозначенный в названии этой статьи вопрос считался бы риторическим, да им никто особенно и не задавался. Для всех было самоочевидным, что если можно и сомневаться в существовании Бога, и даже отрицать его, то признавать это существование и не признавать его отличие от существования эмпирических вещей уже невозможно хотя бы потому, что онтологические характеристики Творца и творений должны очень серьезно различаться. Это было ясно как день, по крайней мере для тех, кто знал философию блж. Августина, Боэция и Ансельма и не отказывался рассуждать о Боге исходя не только из веры, но и из разума. Хартсхорн, поставивший это под сомнение, озаглавил так свою книгу совершенно логично. Ведь если Бога перестать мыслить с обозначенными базовыми предикатами всесовершенства, т. е. как Абсолюта, то постановка вопроса о Его «относительности» (он прямо и обозначил это как relativity) становится не только законной, но и единственно возможной[302].

Дискуссия о божественной (а)темпоральности развернулась, однако, отнюдь не сразу после выхода книги Хартсхорна. Аккумуляция серьезных полемических настроений собралась примерно к началу 1980-х годов, поскольку в 1981 году вышла полемическая статья католических философов Элеоноры Стамп и Нормана Кретцмана «Вневременность», в которой содержалась целая серия аргументов против тех, кто хотел бы заместить Божественную вневременность бесконечной длительностью во времени – от актуализации формулировок Боэция до применений специальной теории относительности[303]. А дальше положения этой статьи стали подвергаться критике и апологии, что совершенно естественно для аналитической философии, которая (как наследница философской классики начиная с платоновского Сократа) развивается в полемическом режиме, когда «философские результаты» материализуются через диалог в формате общезначимой аргументации[304]. Однако общий контровертивный режим этого способа философствования является лишь общей причиной упорной полемики по обсуждаемому вопросу до настоящего времени. Есть и более специальная. Фактически речь идет о том, располагает ли еще религиозный разум рациональными ресурсами для апологии Бога как Личностного Абсолюта, или ему остается только приспосабливаться к различным модальностям его релятивизации, которая, по мнению многих, гораздо больше подходит к нынешней стадии духовной эволюции человека, чем та, что восходит к диалогам Платона и средневековым продолжателям античной метафизики[305].

В дальнейших частях настоящей статьи мы прежде всего представим читателю самую общую карту (с очень большим масштабом) позиций пропонентов концепции божественной вневременности и ее оппонентов. Затем мы попытаемся выявить то, что тех и других религиозных метафизиков объединяет. Далее мы поставим и по-своему решим вопрос (кантовский по типу, очень непопулярный в аналитической метафизике), в какой мере сам разум компетентен в определении Божественной природы и какой способ работы в этой области был бы ему наиболее подручен. И только после этого мы попытаемся бросить некоторые дополнительные гирьки на одну из чаш весов, а читатель уже будет судить, насколько они окажутся весомыми, и заодно предложим некоторые предположения относительно того, почему сторонников божественной темпоральности становится сейчас больше, чем традиционалистов.

Два умножить на три