ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них весьма странных свойств: добро есть нечто, что каждый раз нужно делать заново, специально, а зло делается само собой. И этим же свойством обладает, в частности, совесть, ибо когда я совестлив и «держусь» в своей совести, то я как бы впервые и за всех, за все человечество совершаю акт совести в мире и не могу в этой связи воспользоваться тем, что сделали до меня. На чужой совести далеко не уедешь, ничего не сделаешь, совесть всегда своя, так же как и понимание свое. Обобщать или суммировать что-то здесь невозможно.

Однако порой люди, замечающие названные свойства, мечтают тем не менее о создании некоего механизма счастья, способного якобы рождать у человека особое состояние благорасположенности, который без меня, в том числе и без моего «страха» и «трепета», производил бы среди окружающих социальную гармонию. Такие вещи рождались, как известно, в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как то, что можно изобрести и что само по себе будет затем производить справедливость.

Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. Причем в качестве различающего элемента мы взяли при этом наше прохождение пути, нашу способность мочь что-то, а не просто желать быть взрослым. Кстати, именно так определяется и просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей, а совершеннолетие человечества. Парадоксально, но просвещенный человек действительно может обходиться без внешних авторитетов, не нуждаться в том, чтобы его водили за руку и решали за него, что ему будет полезно и вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он очень расстроится. Например, Жан-Поль Сартр в пятидесятые годы так и считал, что нельзя говорить правду о существовании лагерей в Советском Союзе, потому что это будет обидно для парижских рабочих, не надо их обижать этой правдой, отказавшись тем самым от классической позиции просветителя. Этот нюанс, я полагаю, важен для понимания аргумента, направленного против утопического «лекарства добра». Представьте себе: вы принимаете лекарство добра и в результате его действия в вас что- то произошло. Можете ли вы, поскольку вас изменил кто-то, а не вы изменили себя, извлечь из этого смысл? Разумеется, нет.

Значит, во-первых, не только нет естественного механизма добра, но если он даже был бы, то продукты его не имели бы значения. А во-вторых, то, что я называл «другими основаниями», вместо отсутствующего естественного механизма должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком-то пространстве и времени.

Из всего этого становится ясным, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, если при этом не выполнены определенные правила мышления. (Даже о людях, занимающихся изобретением химических, фармакологических средств в надежде на их социальную пользу, можно сказать, что они нарушают элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть мышление.) Когда человек рассуждает: покажите мне добро и я буду добрым, – то он не плох сам по себе, но если он действительно так думает, он еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Однако удивительно, что именно немышлением заполнены в наше время миллионы книг и иногда оно преображается еще в литературу так называемого научно-фантастического жанра, в которой обсуждаются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, в ходе которого не выполняются элементарные правила мысли. Скажем, моральный вопрос, решаемый на основе рассуждения о применении каких-либо медицинских средств, явно не является моральным, поскольку в таком рассуждении не участвует и не будет задет сам феномен морали, у которого есть свои законы. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, то это не моральное суждение. В нем будет отсутствовать феномен морали, который можно только видеть (или не видеть). Причем в состоянии, как я уже говорил, ясной отрешенности, когда у нас появляется шанс увидеть, что мораль вообще, в принципе не имеет эмпирических оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие-то причинные определения, то неизбежно разрушаем феномен морали, так как вносим эти определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.