ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ

Декарт придерживался очень четкого понимания того, что есть некоторые вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык, то есть знающего, что синтаксис – это одновременно и «живой синтаксис», изнутри пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной «материи» сознания, которое и «доказывается» онтологически в «я мыслю, я существую», в самой способности человека сказать это о себе (вспомним Декартово утверждение, что человек – это «метафизическая материя», или, восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он – «квинтэссенция мира», то есть пятый элемент!), – это состояние не есть содержание языка. Речь не идет о какой-то психологии или дополнении логики и научного взгляда свойствами и субъективными состояниями человека. Отнюдь. Речь идет о порядке (в смысле порядка порядков). А если речь идет о «состояниях», то – о мировом состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно судящие, – внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него – соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть символические построения, элемент-стихия внутреннего «сцепления». Шаг за шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с человеком, причем с этим, единственным, и являются истинами понимания для него и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и сравниваемости!).

В этом смысле прав был Людвиг Витгенштейн, обронивший в своем «Логико- философском трактате» таинственную фразу: абсолютный солипсизм совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем речь о какой-то мировой точке, в которой абсолютное «я» и абсолютная реальность совпадают. Но именно в развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания, все орбиты предметных и действительных слоев – как по спирали завихрения вокруг туманного ядра…

РАЗМЫШЛЕНИЕ 14

Дело в том – и это нужно учитывать, – что эмпирически, в качестве переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими что-то. И в том числе потому, что знание этого «что-то» зависит, как я показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница. Мальбранш утверждал, что «я» – ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) «я» неотчетливо и смутно, и поэтому теория cogito, заключает Мальбранш, учит лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из cogito узнаем только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.