Философские произведения

Придерживаясь, таким образом, по возможности буквального смысла Писания, Лютер всемерно подчеркивает всемогущество бога, неотделимое от его воли, как и от его провидения, подчиняющегося ей и сливающегося с нею. В этом контексте он одобрительно цитирует Вергилиеву «Энеиду», те ее строфы, где подчеркнута непреложность рока, фатума. Даже по сравнению с Августином Лютер усиливает фаталистическо-волюнтаристический компонент божественного существа. Перед лицом такого бога, можно считать, полностью улетучивается даже видимость свободы человеческой воли.

Однако нельзя сказать, чтобы автор «Рабства воли» полностью отрицал некоторую свободу человеческой воли. Свобода воли у человека проявляется лишь по отношению к существам, стоящим ниже его в иерархическом ряду организаций. Но она же обнаруживает свою полную иллюзорность перед лицом бога. Впрочем, при этом у Лютера проявляются следы влияния гностического дуализма, когда он подчеркивает срединное положение человеческой воли между богом и дьяволом. Подобно вьючному скоту, она следует туда, куда направляют ее эти два могущественных господина. Сатана, использующий телесные свойства человека, всегда направляет его в сторону греховных дел, бог же, господствующий над его духом, ведет по праведному, последовательно моральному пути. В этом случае воля человека лишь бесконечно малая, исчезающая частица неограниченной, абсолютной, поистине свободной воли сверхприродного бога. Поэтому «свободная воля — это наименование Бога»[65]. Такой бог постоянно активен и совсем не похож на бога-лежебоку некоторых философов (например, Аристотеля) — самовлюбленного и совершенно игнорирующего человеческие дела. Такова лютеровская трансформация августинианской концепции божественной благодати, без помощи которой свободная воля человека толкает его только к моральной непригодности, ко злу.

Учение Лютера о свободе воли человека как иллюзии его гордыни сочетается с ортодоксальным представлением, заложенным уже в первоначальном христианстве (и многократно высказанном тем же Августином) о слабости и слепоте человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»[66]. Это самомнение — результат радикальной испорченности человеческой природы, как неизбежного следствия первородного греха. В силу его «люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа»[67]. Вот почему божественная благодать, непознаваемая сверхприрода, можно сказать, полностью раздавила природу человеческую. Без сверхъестественной благодати, различные порции которой ниспосылаются людям, человек бессилен вести сколько-нибудь достойную жизнь.

Такова в общих чертах лютеровская теологема, органически включающая в себя отрицание свободной воли человека. Мы не входим здесь в рассмотрение ее сложных этико-социальных последствий, которые сыграли огромную роль в общественной жизни не только Германии той эпохи. Наша задача, обусловленная характером помещаемых здесь памятников философской мысли Эразма и Лютера, — показать противоположность гуманистического просветительства Эразма и религиозной реакции на него Лютера.

Еще в 1517 г. Лютер «раскусил» Эразма, написав в одном из своих писем, что того больше интересует человеческое, чем божественное. В последующей полемике с богословом философ опирается на образы и положения Писания, впрочем, иной характер полемики по проблеме свободы человеческой воли в ту эпоху (и даже позже) был немыслим. Трактовать прямо проблему фортуны, игнорируя божественный промысел, к которому непрерывно взывал Лютер, было невозможно. Но, обращаясь к текстам Писания, Эразм стремится показать необоснованность их фаталистического истолкования. Роттердамец не раз подчеркивал, что ликвидация свободы человеческой воли перед лицом божественного фатума обрекает человека на роль марионетки, что, в сущности, приводит людей к аморализму, ибо «если нет свободы, то нет и греха»[68]. При отсутствии свободы воли, остроумно замечает Роттердамец, даже «грешили бы проповедники, которые старательно готовятся к священной проповеди»[69].