Философские произведения

Ь) По Платону, самые простые и основные идеи, в которых и чрез которые дан для мышления предмет, суть: тожество, бытие и общее. Сколько бы чувственность ни предносила нам образы красок или фигур, однако познание, что эти краски или фигуры есть, что каждая из них не отлична от самой себя и есть другая по отношению к другой, наконец, что каждая из них причастна виду (общему понятию), — это познание, без которого невозможен опыт, есть нечто совершенно неожиданное и не подготовленное чувственными условиями явления как события вообще. Кант в своем анализе идей разума обошел эту азбуку метафизики. Он надеялся заменить ее формами пространства и времени, которые называет он источниками познаний (46). Без сомнения, это — источники познаний, но только для разума, обладающего непосредственным знанием метафизической истины. Явления мы различаем в пространстве и их изменения — во времени только потому, что мы пользуемся названными категориями: здесь есть не то же, что там, близкое не то же, что далекое, вчера есть вчера, а не сегодня и т. д., — эти первобытные суждения делают возможными всякое воззрение, всякое различение и всякий опыт. Они суть выражение чисто умственного содержания, которое заключается в начале тожества. Начало тожества есть не только источник всех категорий, но и мотив для их применения. Каким образом пришло нам на мысль пользоваться, например, категориями субстанции и причинности для связи представлений в суждениях и явлений в опытах? Истинным предметом познания, по Платону, может быть только то, что всегда есть то же самое и таким же образом. Такое содержание может быть дано только в общем понятии, которое определяет, что есть то же самое и таким же образом во всех состояниях вещи или во всех ее экземплярах. Эта сверхчувственная идея вещи и делает явление предметом разума, делает его познаваемым: вне этой идеи оно есть нечто такое, чего ни помыслить, ни назвать нельзя, говоря с древним Парменидом. Когда механический поток ощущений навязывает нам представление того, что бывает и не бывает в вещи, мы противопоставляем эти изменчивые состояния вещи самой вещи, которая есть то, что она есть. Таким образом, все данное мы разлагаем на субстанции и их случайные видоизменения. В общем по питии, в котором познается субстанция вещи, содержится норма возможных для нее видоизменений. Но тем, что. изменение противопоставлено неизменяемой субстанции, оно сам) по себе, еще не стало мыслимым, оно еще не цолучилоспособности быть познаваемым. Для всякого человеческого смысла изменение представляет повод спрашивать о причине его, потому что изменение есть возникновение нового признака в вещи, — признака, который не заключается в ее понятии. В изменении пару, щается начало тожества, и мы понуждаемся мыслить, что А есть не–А. Так как разум не может отказаться от истины, то для признака, который не содержится в понятии вещи, он требует такой вещи, в понятии которой заключается этот признак, другими словами, он ищет причины изменения. Полное изъяснение изменения достигается тогда, когда члены изъясняющие и изъясняемые покрывают друг друга и когда их отношение переходит н отношение: Λ--Α. Итак, причинность есть только дальнейшая форма начала тожества и исполняющей его идеи вещи. Метафизический гений Платона легко сводит начало причинности на начало тожества в следующих выражениях: «Очевидно, что та же самая вещь не может вместе делать или испытывать одно и то же по отношению к той же самой вещи и во взаимодействии с тою же самою вещию, и вот почему если где‑нибудь окажется,. что между вещами, однако же, происходит нечто подобное, то мы заключим, что это были не только те же самые, вещи, но и еще что‑нибудь сверх их» (Constat plane,. idem contraria facere seu pati, secundum idem et ad idem simul non posse, quamobrem si quando reperiemus in ipsis haec fieri, intelligemus non unum idem haec esse, sed plura. De rep. 436. b). lie входя в изложение и изъясне, ние других категорий как форм безусловной истины разума, мы ограничимся двумя замечаниями. Первое: Кант неосновательно признал присутствие категории в разуме неизъяснимым фактом (Proleg. 83). Задача онтологии и состоит именно в том, чтобы изъяснить эти по–видимому прирожденные формы, и на примере субстанции и причинности мы показали, что они вытекают из безусловной истины разума и вовсе не имеют такого фаталистического существования, для изъяснения которого нам пришлось бы искать их источника в безусловной творческой воле. Если научное естествознание весь фатализм явлений сосредоточивает в предположедид немногих основных фактов, чтобы изъяснение этих последних доставить безотчетной вере, то в идеях разума философия имеет не этого рода непонятные последние факты, но самую светлую и первобытную истину, которая, по учению Платона, не может быть сотворена никаким могуществом. Второе: так же неосновательно Кант ограничил применение категорий формою времени. Тем, что эти категории делают возможным опыт, далеко не исчерпывается их значение. От применения их к данным чувственности происходит явление вещей или, говоря с Платоном, происходит подобие истинно–сущего именно потому, что в них заключается указание на то, в чем состоит истинно–сущее; и если, по учению Канта, мы не находимся в том полусонном состоянии, которому Платон приписывает наклонность принимать подобное вещам за самые вещи, если мы имеем средства замечать, что предметы опыта суть явления, то это значит, что истинно–сущее пе есть такое математическое X, с которым мы ничего бы не могли предпринять. Оно уже оказывается знакомо iiiiM столько, что служит масштабом для определения мотлфтнческой значимости опытов. Так, астрономы получили способность признать видимое движение Солнца за феноменальное событие только тогда, когда они познали событие подлинное, или существующее в самой натуре вещей. Нет сомнения, что, кроме имманентного употребления категорий, какое допускает Кант, возможно еще употребление рефлексивное, как это признано Платоном. Первое делает возможным опыт, второе — критику форм опыта. В последнем случае мы спрашиваем: соответствуют ли опыты, которых возможность условлеыа категориями, смыслу этих категорий? Есть ли, например, в области опыта действительная причинность, на которую можно было бы взвалить полную ответственность за ее действия? Есть ли такая субстанциальность, которая не разрешалась бы на отношения? Есть ли такая необходимость, которая не разрешалась бы на случайности? И какие дополнения и изменения необходимо сделать в нашем обыкновенном взгляде на мир для того, чтобы этот мир не исчезал по каждой из указанных форм в противоположных, уничтожающих друг друга определениях и чтобы таким образом изгнать грозное ничто, которое кроется за эмпирическим употреблением категорий? Ни одно из определений в учении Канта об опыте не отвергает возможности этой метафизики сверхчувственного, которая происходит из критики, совершаемой разумом над формами опыта. Повторяя очень часто, что сбез чувственности нам не был бы дан предмет» (57), Кант не замечает, что именно это отношение есть феноменальное и что таким образом может быть дан предмет только для психологических привычек воображения, потому что для разума дано только то, что может быть удержано в строгом мышлении. Все задачи метафизики сверхчувственного сходятся в этой одной: изъяснить И понять наши опыты так, чтоб для разума дан был предмет; и нужно ли вспоминать здесь платоново учение о том, как чувственные вещи ускользают из определений разума, который таким образом остается в области опыта без предмета или вынуждается в неясной софистике мыслить немыслимое ничто?