Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое « син e ргийное » учение¹⁶ , то из исследовательского вни-ма-ния вы-падет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, — ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийс-ко-го вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с де-кабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу пра-во-славной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской ина-ко-вости — вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости . Док-трина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е гг.), полностью игнорировала государственную власть, мол-чаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над те-ла-ми, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется Франк). Мышление Хомя-ко-ва, по существу, футурологично , но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит консенсус. Подразумевала ли экклесиология Хомя-ко-ва добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, произ-во-димую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство , на бюро-кра-тическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается — путем приобщения та-ин-ст-вам (крещения, евхаристии и т. п.) — «внутреннее знание». Оно исключительно в сво-ей криптологичности . Соборно человек исключает себя из профанной действитель-но-сти, попадает по ту сторону себя внешнего — он сокровенно революционен в транс-цен-дентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вов-се не интересуется В торым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чре-з-вычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, от-кло-няющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности « вещей-в-себе », так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рас-смат-ривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем са-мым в качестве целеположенного . Если человек хочет соответствовать бытию, ус-тре-м-ленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою ду-ховную деятельность: познавательную — в теософии, художественную — в теургии, в ми-стической инвокации , адресованной Богу. В социальном измерении такая револю-ци-о-низация культуры выразится в тео-кратии, во «всеединстве», реализуемом в эйку-ме-ни-чес-кой церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, бу-дущее наций — «свобода от всякой исключительности»[17](то есть от сыновства , от обо-соб-ления из общечеловеческой семьи; в плотиновском же «всеединстве» сквозит пат-ри-архаль-ность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказы-вал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. По-ли-ти-чес-кие ре-волюции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его пред-ставлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концеп-цию в мо-нографии « Sociology of Revolution », 1924). Но как бы ни был Соловьев непри-ми-рим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории пе-ре-кли-кается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса?» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, пи-сал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разно-образ-но-го к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцирован-ного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться».[18]

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горя-чим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Ве-хи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Д ругое религиозной конфронтации с профанным ми-ром — как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует , сужает, погружает в зло-бу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной фи-ло-софии. За критикой революции 1905—1907 гг. в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное , антиправительственное об-щественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скан-да-лом.