Философское толкование человека

Некий парадокс действительно усматривается в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Фрейда? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.

Или другой пример: Н.А. Бердяев, безусловно, числится видным представителем персоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок – «Опыт персоналистической философии»[17]. Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается его причастность к философской антропологии. Нет упоминаний в философско-антропологическом ракурсе об основателях философии жизни (А. Шопенгауэре, Ф. Ницше). Даже в книге М. Бубера «Проблема человека», фундаментальном исследовании философско-антропологической мысли, говорится об Аристотеле, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь немецкий философ предельно обострил философско-антропологическую тему и дал ей новое истолкование. М. Бубер предлагает руководствоваться простым принципом – если философ поставил во главу угла человека, значит, он проходит по нужному ведомству. А если тема человека, как, допустим, у Гегеля, подчинена другой области философского знания, стало быть, он не вписывается в летопись философии человека.

Но и здесь исследователя подстерегают значительные трудности. Для Гегеля, разумеется, более важна, нежели антропологический вопрос, тема развития абсолютного духа. Однако в юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую проблему. Он даже стремился мыслить антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею[18], но не как живое бытие. Эту тему молодой Гегель в 1798 г. назвал «единством целостного человека». Он относится к данной исследовательской задаче вполне серьезно: «В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя»[19].

Однако тема человека исчезает у позднего Гегеля, о чем Бубер сообщает с нескрываемым огорчением: «тщетно было бы искать у него и реального человека». «Заглянув в тот раздел “Энциклопедии философских наук”, который носит название “Антропология”, мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно – о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни»[20]. А вот и окончательный приговор Бубера: «В отличие от молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него – лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства[21].

Но здесь обнаруживается еще одна сложность. М. Бубер полагает, что впервые критическое осмысление антропологической темы появляется лишь у Канта. Однако Кант начинает с теории познания. Считая эту область знания главенствующей в философии, Кант только позже приходит к антропологической теме, размышляя над тем, как это странное существо – человек – обладает такой поразительной способностью к познанию. Выходит, ни Кант, ни Гегель не были заложниками антропологической темы. Они отдали ей дань, но не посвятили ей свою философскую деятельность.

Кого же, стало быть, мы можем считать философским антропологом чистой пробы? По всей видимости, не того исследователя, который просто размышлял о человеке и сделал ряд ценных соображений по этому поводу. Статус философской антропологии обязывает философа анализировать человека не вообще, а в его проблемном варианте. Философский антрополог выявляет в человеке изначально присущую ему сложность, неясность, непостижимость.

С этой точки зрения, Гегель не задумывается над загадочностью человека, не стремится выявить парадоксальность данной темы. А вот Кант или Ницше, напротив, размышляют именно о проблемном человеке. «Для Канта проблема человека, – пишет Бубер, – пограничная проблема, т. е. проблема существа, которое принадлежит, разумеется, и царству природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше проблема человека – это “проблема окраины”, т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как думал Кант, а головокружительная темная бездна»[22].