Фома Аквинский

…Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к богу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в той мере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду бог в своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).

…Из сказанного выше следует, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и что зло существует лишь в благе, как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано, зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполне уничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно и совершенно злым. По этой причине философ утверждает, что «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя» (Этика, IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо «акцидентальная причина вторична по отношению к причине, которая является таковой сама по себе», как то очевидно («Физика», II, гл. 6) (Сумма теол., I, q. 49, 3 с).

Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может быть возведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекает акцидентальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6).

Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И эта способность называется возможностным интеллектом. — Но необходимость допустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельного существования, как нематериальные и актуально умопостигаемые; вис души они остаются умопостигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должна существовать некоторая способность, которая делает эти природы актуально умопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом (Сумма теол., I, q. 54, 4 с).

Активному интеллекту свойственно освещать, и притом не другое умопостигающее начало, но потенциально умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстрагирования делает их актуально умопостигаемыми. К свойствам же возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно познаваемых природных вещей и иногда переходить в актуальное состояние (Сумма теол., I, q. 54, 4 ad 2).

Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей (Сумма теол, I, q. 57, 1 ad 2).

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости (Сумма теол., I, q. 64, 1 с).