Фонарь Диогена

Далее, в сопоставлении с Эстетическим, уясняется отношение этического способа существования к модальностям возможного и должного. «Кто живет эстетически, тот видит всюду одни возможности… ожидает всего извне, а не от себя… кто живет этически, всюду видит задания… в этом выражается его суверенитет над собой, которого он никогда не отдает… у него всегда есть один опорный пункт – он сам»[278]. И в первую очередь, таким заданием для Этического Сознания является сам Этический Человек, его самость. «Кто выбирает себя этически, тот имеет себя как свое задание, а не как возможность… В своих отношениях с самим собой, индивид беременеет собой и вынашивает себя»[279]. Итак, этический выбор себя означает отношение к себе как к заданию. В этой формуле схвачена важная антропологическая установка, которая передает суть не только этического, но, как увидим, и религиозного способа существования. Кьеркегор проводит ее сравнение с установкой «Познать себя» – и находит ее более широкой и целостной. «Этический индивид познает себя, но это познание – не простое созерцание, а осмысление себя, которое есть и действие… Этический индивид мог бы сказать о себе, что он – собственный редактор, причем ответственный редактор – ответственный перед собой,… перед порядком вещей, в котором он живет, и перед взором Бога»[280]. Таким образом, этический выбор себя есть установка или парадигма отрефлектированного преобразования себя, которая включает в себя установку античного разума «Познать себя», но лишь как часть своего задания[281].

Когда Этический Человек понят как «задание для себя», а конституирующий его этический выбор – как преобразование себя, вплотную встает вопрос о содержании этого задания и цели, телосе преобразования себя. Но здесь мы уже приближаемся к границам Первого сценария. Окинув взглядом всю пеструю и запутанную вязь «Или – или», мы теперь различаем общую логику, что проходит сквозь нее и выводит прямо к этому вопросу. Однако в пределах самого сценария, вопрос получает лишь несовершенное, временное решение – решение не в новом экзистенциальном, а еще в старом, квазигегелевском дискурсе.

Рассматривая очередную пару категорий, особенное – всеобщее, философ выстраивает очередное противопоставление: эстетический способ существования – в стихии особенного, этический – в стихии всеобщего. В связи с особенным, у него возникает неожиданное сближение: по его мнению, пристрастием к особенному, необычайному определяется также сфера монашества, «монастырь» – или, по крайней мере, массовое средневековое понимание этой сферы. «В Средние Века думали, будто, выбирая монастырь, человек выбирает необычайное и сам делается необычайным»[282]. Но в таком случае, выбор монастыря – чисто эстетический выбор, за которым стоит некая вариация Эстетического Сознания: «монашеская теория совершенно аналогична эстетической позиции». Что же касается всеобщего, то оно-то и доставляет Кьеркегору насущно нужное наполнение задания этического индивида: переводя категорию в антропологический дискурс, он образует понятие всеобщего человека. «Кто живет этически, тот в своей жизни выражает всеобщее, он делает себя всеобщим человеком, но не путем того, что разоблачается от своей конкретности… а путем того, что он облекает себя в нее и пронизывает ее всеобщим… Каждому человеку предлежит путь, на котором он становится всеобщим человеком… Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы превратить себя во всеобщего человека»[283]. Посредством стандартной диалектики, усматривается, что всеобщий человек является и единственным, уникальным человеком; но легко согласиться, что подобные диалектические операции делают лишь прозрачней его природу абстрактной спекулятивной конструкции. Меж тем, как мы видели, основания нового экзистенциального дискурса уже начали намечаться; и неудивительно, что «всеобщий человек» оказывается лишь телосом одноразового употребления. В следующих сценариях мы его уже не найдем.