Фонарь Диогена

Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консензус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же – аналитику зова (Ruf), а тем самым, и размыкания. Наиболее простой пример можно видеть у Ж.-Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити – уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она “позвана”… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия»[663]. По существу, подобный анализ – лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала «зова совести», не пролагающая каких-либо выходов к новой субъектности. У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия для-Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: «“Кто” дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности»[664].

В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова как размыкания – и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж.-Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа – точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда-мое» («Присутствие вообще определяется через всегда-мое»[665]). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия»[666]. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегдамое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще само-стояние (Selbst-standigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия»[667]. Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: “Dasein есть зовущий и призванный сразу”[668]»[669].