Фонарь Диогена

Существенно и размежевание, которое делает Хайдеггер: в рисуемой им конституции человека он подчеркивает момент имманентности, определенно желая отмежеваться от религиозномистической парадигмы чисто трансцендентной конституции, предполагающей «вне-себя-бытие», т. е. претворение в Инобытие, часто понимаемое как растворение в Абсолютном, отказ от себя («сбытие-себя-с-рук»). Такое размежевание играет не только идеологическую, но и конструктивную роль: благодаря нему, хоть несколько уясняется природа «отодвигания-удаления в бытие» и таинственного служения «сторожа бытия».

Наконец, в заключение приведенного пассажа, в контекст конституции человека входят его самость и «сущность». Первое понятие сразу же отчетливо поясняется: «Самость не может быть понята ни из “субъекта”, ни из “Я”, ни из “личности” (Personlichkeit), она есть только настойчивость в стражнической принадлежности к бытию, что значит, однако, – из наброшенности нужданием богов. Самость – это развертывание имения-в-собственности сущности»[704]. Что же до «сущности», то мы взяли ее в кавычки отнюдь не случайно: трактовка сущности у позднего Хайдеггера необычна и удивительна. Точней, она удивительна для взгляда извне, из прошлой философской истории термина; для позиций же позднего Хайдеггера, она напротив как нельзя более характерна и органична. В тексте сразу же выступает радикальное переосмысление отношения предмета со своей сущностью. В обычном понимании, сущность предмета или феномена – самое неотъемлемое от него, и предмет всецело определяется своей сущностью; здесь же мы видим, что человек может «иметь в собственности» свою сущность», либо не иметь. Эта неожиданная свобода отношения затем утверждается еще отчетливей и сильней: «То, что человек имеет свою сущность в собственности, означает: он пребывает в постоянной опасности утраты… Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»[705].

Представленная здесь позиция означает кардинальную ревизию концепта сущности и влечет глубокие следствия для конституции человека. Если вещь может лишиться своей сущности, то что такое эта «сущность», когда вещь, положим, актуально ее лишилась? Очевидно, что подобная «сущность», во всяком случае, не есть essentia вещи в классическом смысле Аквината. По аналогии с понятием «деэссенциализованной энергии», вводимым в синергийной антропологии, можно было бы говорить о сущности у позднего Хайдеггера как о «деэссенциализованной сущности». Можно также сказать, что, наделяясь лишь возникающей-исчезающей связью с вещью или явлением, сущность сближается с дискурсом энергии, опять-таки в понимании синергийной антропологии. Что же до «сущности человека», то мы видим теперь: хотя Хайдеггер сохраняет эту формулу в весьма активном употреблении, но конституция человека, представленная им в рамках речи о событии, никоим образом не полагается сущностью и не базируется на ней, не строится в эссенциальном дискурсе. В смысле традиционного понимания сущности, можно сказать и сильнее: конституция человека у позднего Хайдеггера – конституция, полагаемая бытием в лоне события, – может рассматриваться как конституция бессущностной и бессубъектной самости. И это значит, что антропологический аспект речи о событии предстает нам как самый радикальный антропологический поиск. В 1936 – 38 гг. в Германии «в стол» написаны были разработки, к идейной смелости которых европейская мысль о человеке начала приближаться лишь на грани тысячелетий. «Второй главный труд» Хайдеггера опередил свое время больше, чем первый. Отказ от дискурса сущности в философии Ж.-Л. Нанси, бессущностность и бессубъектность синергийной антропологии, как и многие другие ходы новейшей антропологической рефлексии, по сути, уже присутствуют в «О событии»[706].