Формирование средневековой философии. Латинская патристика

Известно, что западноевропейская средневековая философия до XIII в. находилась под сильнейшим влиянием идей неоплатонизма [223]. Однако нет никаких признаков того, чтобы в эту эпоху проявлялся сколько‑нибудь значительный интерес к самим сочинениям неоплатоников. Более того, основная часть неоплатонического корпуса была латинскому читателю вовсе недоступна, ибо латинских переводов этой части не существовало, а знание греческого на Западе стало теперь явлением исключительным. Так что западноевропейский читатель мог пользоваться только фрагментарными переводами из Плотина и Порфирия, сделанными когда‑то Викторином. Но фактически он не пользовался и ими. Влияние неоплатонизма осуществлялось иным путем, опосредствованно — через христианский неоплатонизм отцов церкви и через языческих латинских подражателей неоплатоникам. На протяжении всего периода главным источником неоплатонических идей были сочинения Августина и Боэция, о последнем из которых мы будем говорить в специальной главе. Кроме, того;: в. IX в. неоплатонизм в более адекватной, восточно–христианской рецепции вошел в мировоззрение Эриугены — переводчика трактатов Псевдо–Дионисия. Но как мы уже говорили, Эриугена был исключением, и всеобщее признание эти трактаты получили лишь в XIII в. Зато неоплатонизм Августина и Боэция имел цепрекращающееся воздействие. Даже после Эриугены он оставался существенным фактором влияния, подчиняя себе мысль Ансельма Кентерберийского, викторианцев и др. Да и сам Эриугена зависит от августиновского платонизма почти в такой же мере, как и от византийского. Начало трансляции христианского платонизма Августина в средние века было положено еще в V в. Клавдианом Мамер том[224], творчество которого являет нам также первый пример типично средневековой, усеченной интерпретации христианского классика. Свой трактат «О статусе души» (Бе 8Ши апішае) он посвятил опровержению психологических взглядов другого эпигона патристики, Фауста из Рейя[225], учившего вразрез с августинизмом о телесности души и бестелесности одного только бога. Используя аналогии того же Августина, Фауст доказывал, что, раз душа одушевляет определенное, конкретное тело, значит, она присутствует в этом теле как в каком‑то месте (іп Іосо), в каком‑то пространстве, а следовательно, она пространственна и телесна. Даже воображая себе Иерусалим или Александрию (пример Августина), душа не оставляет пространства своего тела и не переносится туда реально. Только телесное доступно постижению, поэтому только один бог, будучи бестелесным, оказывается совершенно непостижимым. Опровергая Фауста, Клавдиан Мамерт в основном воспроизводит доводы в пользу бестелесности души, содержащиеся в сочинении Августина «О количестве души». В то же время он в духе будущей схоластики систематизирует и формализует эти доводы, добавляя к ним для логической полноты родственные аргументы из сочинений платоников. Начитанность Клавдиана в языческой литературе еще довольно велика. Он упоминает несколько диалогов самого Платона (Бе зіаі. ап. II 7), знает «Категории» Аристотеля. Однако его эрудиция всецело подчинена целям дискуссии и классификации, а не задачам углубленного исследования. По сравнению с августиновским «О количестве души» трактат Клавдиана кажется более сухим и более строгим, но менее содержательным и менее творческим. Диалектическое многообразие Августиновой мысли уступает здесь место однозначным определениям и формальным доказательствам. Заимствуя у Августина идею тождества бытия и блага, Клавдиан дает классификацию благ: (1) высшее благо, лишенное качеств и движе–ния в пространстве и времени, судящее, но несудимое, — это бог; (2) благо, обладающее качеством, движущееся во времени, но не в пространстве, судящее и судимое, — это душа; (3) благо, характеризующееся качеством и количеством, движущееся во времени и пространстве, не судящее и не судимое, — это тело (Бе зіаі. ап. Еріі.). Из этой классификации следует, что душа лишена свойств тела, а потому бестелесна. В этой же работе Клавдиан дает любопытную классификацию видов движения. Высшим родом движения он считает тоіиз зІаЪіІіз — движение вне пространства и времени, под которым подразумевается энергия творящего мир бога (христианский аналог неоплатонической идеи ноэтической йупашіз). Далее идет непространственное движение во времени (тоіиз іпіосаііз) — движение души и, наконец, движение в пространстве и времени (шоШз Іосаііз) — движение тел (Бе зіаі. ап. I 18). Легко видеть прямую зависимость этой классификации от неоплатонических элементов сочинения Августина о душе. Вслед за Августином Клавдиан принимает неоплатоническое отождествление души с жизнью и отсюда также выводит ее бестелесность и бессмертие (ІЬій. I 21—22), говорит о душе как образе бога и умопостигаемой сущности (ІЬій. I 23—26) и многое другое совершенно в духе августиновского неоплатонизма. Одним словом, там, где Клавдиан подражателен, он просто воспроизводит взгляды Августина и через него — платоников; там же, где он кажется оригинальным, он занимается дефинициями и классификациями. Но это как раз тот способ философствования, который избрала потом схоластика. В этом смысле Клавдиан — предтеча схоластики. По форме и содержанию его трактат, как верно заметил Э. Жильсон, можно считать средним звеном между сочинением Августина «О количестве души» и «Бе апіша» Кассиодора[226].