Формы и содержание мышления

Это крайне идеалистическое воззрение, но как способ анализа содержания (отвлеченно от метафизических утверждений) оно обладает определенными преимуществами перед кантовской позицией, с которой эта проблематика и началась.

Вообще-то уже Кант в определенном смысле расшатывал формализм обычного логического рассмотрения, строя наряду с «общей» логикой логику «трансцендентальную», которая не отвлекается от содержания познания, от объектов. Но обе логики остаются у него стоять рядом, общее понятие формы мышления у него не модифицируется в зависимости от результатов «трансцендентального» исследования, и, собственно говоря, понятие логической формы как отношения знаний друг к другу, отвлеченно от отношения познания к объекту, сформулировано впервые Кантом[53]. Однако дело даже не в этом последнем обстоятельстве. Дело в специфической постановке' вопроса о содержании, как он формулируется в «трансцендентальной» логике.

Сопоставляя абстрактное содержанке с эмпирическим, Кант объявляет первое мысленной формой (а место собственно форм для мысленного действия у него занимают те же суждения и умозаключения, известные безотносительно к трансцендентальной логике). И, соответственно, вместо описания содержательного функционирования формы (мысленного действия) в познании он сосредоточивает свое внимание на определении конститутивных элементов ума как такового. Конечно, был один вопрос, который все время занимал Канта в связи с проблемой существования онтологических представлений предметов науки («вещей для нас», «явлений») и который больше соответствовал задачам описания идеально-предметной деятельности мысли. Это вопрос о действии продуктивной силы воображения. Но не решив этот вопрос и отодвинув его на задворки своего учения, он не смог и категории рассмотреть как отношения реального процесса познавания, как отношения, возникающие в этом процессе и обусловливающие его исследовательские формы. «Для познания, — пишет Кант, — необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет вообще (категория), и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается»[54]. Кант, следовательно, различает здесь две вещи: мыслить предмет (в чистых априорных понятиях) и познавать его (для познания нужно еще соотношение с предметами чувств) [55]. Это значит, что посредством того, что Кант называет «формами мысли», еще ничего не познается, это не формы познания (а Гегель уже стремится выделить формы мысли именно как формы познания). И/следовательно, логикой могут быть указаны лишь «формальные» условия познания в смысле «способностей познания», а не «путь к реальной истине» (если воспользоваться выражением Гегеля), как он прокладывается через образование рядов и уровней абстрактного содержания, через последовательные объективации и конструирование предметов наукой. Априористическое решение навязывается здесь тогда именно из наблюдения логической обобщенности содержания мышления, содержания деятельности. Само логически обобщенное содержание объявляется здесь «пустой» и «априорной» формой (и тем самым имманентным и изначальным свойством индивидуального субъекта). По Канту, действительность (от логики независимая) поставляет содержание предмету, а мышление дает ему форму всеобщности.

Таким образом, кантовское понимание содержания сводится к представлению, что содержание само по себе не обладает расчлененностью, всеобщей связью различного и фактически нет общего содержания, объективно- всеобщего, есть лишь «чистая форма понятия» о нем. Раз последняя фиксирована в качестве априорного, нормативного элемента познания, то категории и конструктивные схемы как содержание некоторой деятельности познания дальше не исследуются; они учитываются лишь в рамках самого общего сопоставления нормативности устройства человеческого ума с эмпирическим содержанием любого индивидуального опыта. Гегель замечает в этой связи, что кантовская «критика… не входит в рассмотрение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью»[56]. А что они такое в себе, помимо общего им всем абстрактного отношения к «я», — не рассматривается, не выясняется «вопрос о том, истинны ли взятые сами по себе понятия — бытие, наличное бытие, или конечность, простота, сложность и т. д.» [57].