Функция и поле речи и языка в психоанализе

Заметим по ходу дела, что в случае Человека с Крысами субъект предвосхитил это удовлетворение, заглянув предварительно в вышедшую незадолго до этого Психопатологию обыденной жизни.

Я не хочу сказать, что в наши дни книга эта, даже аналитикам, известна гораздо лучше, но вульгаризация выработанных Фрейдом понятий в обыденном сознании, вновь замуровавшем их в то, что мы называем стеной языка, сделала бы нашу речь куда менее действенной, попытайся мы придать ей стиль, которым пользовался Фрейд, обращаясь к Человеку с Крысами.

Подражать ему, однако, дело безнадежное. Если мы хотим, чтобы речь наша вернула себе действенность речи Фрейда, то нужно обратиться не к терминам, а к лежащим в их основе принципам.

Принципы эти суть не что иное, как диалектика самосознания, которая, идя от Сократа к Гегелю, от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально. Открытие Фрейда показало, однако, что означенный процесс верификации не может подлинно захватить субъекта, не сместив его по отношению к центру самосознания, по оси которого располагала его гегелевская реконструкция феноменологии духа; другими словами, открытие это делает еще более сомнительными всякие поиски «осознания», которое выходило бы за рамки психологического феномена и не вписывалось бы в картину обстоятельств конкретного момента, который, собственно, и является плотью универсального, и без которого это последнее неминуемо растворилось бы во всеобщем.

Эти замечания определяют границы, внутри которых наша техника не может обойтись без признания структурных моментов гегелевской феноменологии в первую очередь диалектики господина и раба, диалектики «прекрасной души» и «закона сердца», и вообще всего того, что позволяет нам понять, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта.

Но если в достойном гения Гегеля требовании глубинной идентичности частного и универсального оставалось нечто пророческое, то психоанализ предоставил ему готовую парадигму, открыв структуру, где идентичность эта реализуется как отъединяющаяся от субъекта, и без всякой аппеляции к завтрашнему дню.

Отметим лишь, что именно это и представляется нам главным возражением против любых ссылок на целостность индивида; ведь субъект вводит разделение как в индивидуум, так и в коллектив, являющийся эквивалентом индивидуума. Психоанализ и есть то, что обнаруживает призрачную природуих обоих.

Казалось бы, забыть об этом уже нельзя, но психоанализ-то как раз и учит нас тому, что это забывается — подтверждение чего, и даже вполне закономерное, дают нам сами психоаналитики, чьими «новыми тенденциями» это забвение и представлено.

И если, со своей стороны, Гегель пришелся весьма кстати, чтобы дать нашей пресловутой нейтральности смысл, который не обличал бы в ней свидетельство умственного паралича, это вовсе не значит, что нам нечего позаимствовать от гибкости сократической майевтики и той виртуозной техники, с которой Платон ее нам преподносит — хотя бы для того, чтобы почувствовать в Сократе и его желании еще нетронутую тайну психоаналитика и сориентировать по отношению к платоновской «скопии» наше собственное отношение к истине, позаботившись при этом сохранить дистанцию между припоминанием, которое Платон принужден был предпослать всякому пришествию идеи, и исчерпанием бытия, доведенном до конца в киркегоровском «повторении» [28].

Но между собеседником Сократа и нашим есть историческое различие, которое не лишним будет уточнить. Опираясь на созидательный разум, столь умело извлекаемый им из дискурса раба, Сократ обращается к подлинным господам, которых и стремится убедить в необходимости порядка, способного обосновать их могущество и истину господствующих в городе-государстве слов. Мы же имеем дело с рабами, которые принимают себя за господ и в универсальном миссионерском языке находят поддержку своему рабскому состоянию, закрепляя его узами присущей этому языку двусмысленности. В порядке юмора можно было бы даже добавить, что цель наша — восстановить в них ту суверенную свободу, которую обнаруживает Шалтай-Болтай, напоминая Алисе, что в конечном счете именно он является господином означающего, хотя на означаемое, в котором получило оформление его бытие, господство это и не распространяется.

Итак, мы все время возвращаемся к нашей двойной ориентации: на речь и язык. Чтобы освободить речь субъекта, мы вводим его в язык его желания, т. е. в первичный язык, на котором, помимо всего того, что он нам о себе рассказывает, он говорит нам что-то уже безотчетно, и говорит, в первую очередь, символами симптома