Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли

Повторяя выводы работы Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844), Флоровский подчеркивает, что богословская полемика между этими иерархами русской церкви и их борьба за политическое влияние фактически была соперничеством филокатолической и реформационной идейных программ, позиционировавшихся в качестве православия. Согласно Самарину, история соперничества Яворского и Прокоповича наглядно демонстрировала, «какое всемирно–историческое значение имела религиозная борьба XVII столетия. Провидение послало православной церкви тяжелое искушение. Тут дело шло о том, останется ли она безответною на требования католицизма и протестантизма, распадется ли она на два полюса, или устоит в своей целости и этим самым обличит в односторонности вероисповедания западные»^[282].

При характеристике богословско–философского мировоззрения и конфессионального самосознания Феофана Флоровский также опирался на работу А. В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича». В результате анализа произведений Феофана, где все ключевые вопросы — соотношения Писания и Предания, определения церкви, учения об оправдании и таинствах — решены в протестантском ключе, Карташев пришел к однозначному заключению: «Он был протестант настоящий, так сказать, религиозный иностранец среди русской иерархии»^[283]. Вторя Самарину и Карташеву (который в период написания «Путей русского богословия» был коллегой автора по Свято–Сергиевскому институту), Флоровский так определил итог деятельности Петра и Феофана: «Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается "вавилонское пленение" Русской Церкви»^[284].

Акцентируя внимание на негативной роли западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский видит во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный положительный смысл. Прививка западной образованности была необходимым условием для выхода русской мысли к творческой самостоятельности, но прежде оказалось неизбежным длительное пребывание в плену западной рутины. Поэтому общая оценка украинизации русской культуры и латинизации духовного просвещения после петровских реформ выглядит у Флоровского амбивалентной: «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании — раскол между богословской "ученостью" и церковным опытом: молиться продолжали по–славянски, а учились уже по–латыни… Создается своеобразное "двоеверие", духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это "школьное богословие" не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в "надстройку", возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях — вот итог богословской вестернизации XVIII в. в России»^[285].

Значительная часть книги «Пути русского богословия» — это подробная летопись духовных исканий XVIII — начала XX в., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Продолжим рассмотрение церковно–богословской формы развития русской мысли в изображении Флоровского. Он описывает, как латинизация духовной школы наряду с распространением протестантской схоластики и пиетизма в XVIII в. привела к тому, что даже такие наиболее преданные православию церковные мыслители, как московский митрополит Платон Левшин, богословствовали всецело в категориях западного, иноконфессионального духовно- интеллектуального опыта.

Вместе с тем уже в XVIII в. обнаруживается тенденция к преодолению инспирированной петровскими реформами секуляризации мысли и культуры, в том числе церковной (в терминологии Флоровского — «Реформации»): «Конец века был непохож на начало… Начинается XVIII–й век попыткою Реформации в Русской Церкви… Но кончается XVIII–й век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни… Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа»^[286]. В связи с этим Флоровский особо выделяет две исторические фигуры: епископа Тихона Задонского и старца Паисия Величковского. В образе Тихона автора особенно привлекает его внутренняя свобода, совмещение культурного кругозора новой эпохи с традиционной православной церковностью, творческое «обновление византийских созерцаний». Богословские построения Тихона Задонского определяются как некая мистическая этика: «Это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции»^[287].