Гегель

Однако подобные высказывания носят эпизодический характер. В целом Гегель последовательно развивает идеалистическую концепцию исторического процесса, которая, как говорил Маркс, возводит «религиозную иллюзию в движущую силу истории» ^[22]. Подлинные движущие силы истории остаются вне его поля зрения.

Субстрат эмпирической истории для Гегеля — развитие абсолютной идеи, мирового духа. Конкретизируя это понятие, Гегель говорит о народном духе, который воплощает в себе единство законов, государственных учреждений, религии, искусства и философии. Прогресс во всемирной истории осуществляется всегда каким-то одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе его развития. Другие народы либо изжили себя, либо еще не дошли до необходимой стадии развития, поэтому они играют подчиненную роль.

Цель всемирной истории — познание мировым духом самого себя. Такую же цель имеет и каждый определенный народный дух: он не может успокоиться и ничем другим заниматься до тех пор, «пока не узнает, что он собой представляет». Осуществление этой цели означает вместе с тем начало упадка: познавая себя, народный дух видит свою конечность, ограниченность и открывает дорогу другим, более высоким принципам. Зрелость народа превращается в старость; он уступает свое место, однако созданные им плоды не пропадают. Плоды дают семена, но семена другого народа, которому время зреть.

Исходя из своей концепции, Гегель устанавливает и вполне определенный критерий общественного прогресса, на основании которого он строят свою периодизацию всемирной истории. Это прогресс в сознании свободы. Человечество, развиваясь, постепенно приходит все к более глубокому пониманию свободы. Восточные народы еще не знают, что дух или человек свободен как таковой; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти. Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Только у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платони Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми была связана их жизнь и существование прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась случайным, недолговечным и ограниченным цветком. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы.

Сказанное, однако, не означает, что в центре философско-исторической концепции Гегеля находится человеческая личность, богатство ее неповторимого духовного мира. Увы, человек, о котором идет здесь речь, всего лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Индивид, по сути дела, не цель, а средство, средство благоденствия и развития государства. История начинается лишь с появления государства и «завершается» установлением идеального, «истинного» государственного устройства. Для достижения истины мировой дух «делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидов для такой траты». Мировой дух расточителен и беспощаден. Ортега-и-Гассет имел все основания назвать учение Гегеля философией Цезарей и Чингисханов.

Двояким образом гегелевская система истории вступает в противоречие с его методом, с идеей историзма. Во-первых, она совершенно произвольно останавливает процесс развития человеческого общества и познания на некоем состоянии, которое представляется философу идеальным. «...Совершенное общество, совершенное «государство», это — вещи, которые могут существовать только в фантазии» ^[23],— писал Ф. Энгельс.

Интереснее, однако, другое обстоятельство: историзм как метод мышления предполагает рассмотрение социальной структуры в непрерывном развитии, когда исчезают старые закономерности и появляются новые. Если так, то, следовательно, невозможно охватить единой системой понятий развивающееся целое. В этом смысле существует известное противоречие между идеями последовательного историзма, развитыми в «Феноменологии духа», и принципами, которые лежат в основе «Науки логики» и «Философии истории». Любая система категорий, даже самых «гибких», переходящих в свою противоположность и т. д., представляет все же формальную схему, упрощающую действительность, как бы останавливающую процесс развития. А когда перед нами ряд систем, сменивших друг друга в процессе развития, то подойти к ним с единой меркой просто невозможно.