Герменевтика телесности в исихастском опыте

Можно конкретизировать это суждение. В исихастской практике, устроение телесных энергий должно постепенно достигать сообразования с устроением энергий духовных, устремляемых к Богу в молитвенном делании. Это сообразование начинается с самых крупных, общих элементов энергийной конфигурации, которыми служат — ритмы. Вся совокупность телесных энергий подчинена двум фундаментальным ритмам жизни тела: ритму дыхания и ритму сердца. Молитвенное же делание в Блоке Онтодвижителя, становясь исихастской непрестанной молитвой, также обретает свой ритм. Ясно отсюда, что достижение искомого Богоустремленного единства энергийного образа человека предполагает, в первую очередь, вбирание телесных ритмов в духовный процесс. Понятно также, что это вбирание не может быть простым жестким подчинением, коль скоро у тела — свои структуры жесткости. Ergo, то, что должно происходить, — это своего рода согласование — приноравливание телесных ритмов к духовным задачам, в рамках, определяемых структурами жесткости, — так, чтобы в итоге установилось тройственное согласие ритмов, согласное троеритмие. Оно-то и несет в себе умиротворение и гармонизацию. В нем ключевая цель психофизического метода и основа для дальнейшего выстраивания «исихастского тела».

Как видим, в Блоке Онтодвижителя телесность человека, как и говорит Палама, «также проходит духовное поприще», приуготавливается к встрече с Божественными энергиями. Этот блок выполняет претворение энергийного образа человека в строй синергии: все многообразие человеческих энергий, телесных, психических и духовных, должно принять устроение единого целого, устремленного к встрече с энергией иного образа бытия. Как бегло отмечалось в «Феноменологии аскезы», подобная задача интеграции различных уровней и функций человеческого существа в одно целое, единоуправляемое и единонаправленное, рассматривалась в психологии Л. С. Выготским, причем возникающему целому он сопоставлял понятие «психологической системы»: «Человек может привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… может возникнуть система с единым центром, максимальная собранность человеческого поведения… В самых высших случаях, там, где мы имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где всё соотнесено к одному… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы»[19].

Привлечь идеи Выготского полезно: задача духовной практики в ее центральном блоке также может рассматриваться как создание «системы с единым центром»; однако у нас задача имеет и кардинальные отличия. Важнейших из них два: во — первых, устрояемая система должна быть не только психологической, но холистической, охватывающей всего человека в его энергийном образе; во — вторых — и это главное — сам центр, интегрирующая инстанция, или же то «одно, с которым соотнесено всё», есть в данном случае не что иное как Внеположный Исток, телос практики, лежащий вне горизонта существования и опыта человека. Обобщая формулировки Выготского, можно сказать, что в духовной практике формируется единая холистическая система с внеположным интегрирующим источником. Подобное понимание духовной практики было издавна близко самому аскетическому сознанию: в «Феноменологии аскезы» мы показываем значительное сходство идеи Выготского с концепцией «ума — епископа» св. Григория Паламы. Палама говорил в точности о том, что в духовной практике создается, силою благодати, единый координационно — управляющий центр для всего энергийного человека, чрез который «полагаются законы каждой силе души и каждому из членов тела». Этому центру святитель и дал имя «ума — епископа» (греч. эпископос — надзирающий)[20].