Главы о любви

⁶⁸ В данном случае преп. Максим использует термин («мерило», «мера», «степень») как синоним понятия («состояние», «устроение», «положение»).

⁶⁹Букв.: производит (осуществляет) такое озарение . Здесь предвосхищаются идеи, получившие распространение в позднейшем исихазме, где Божественный свет, как «энергия» Бога, не сводится к чувственному или умопостигаемому свету, но превосходит их, озаряя и просвещая в то же время и чувство, и ум. См.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. P. 58–61.

⁷⁰ Судя по контексту, преп. Максим здесь отождествляет «логосы» (свойства), которые окрест Бога, с – отражениями, образами, «манифестациями» Его.

⁷¹ Понятие (обычно переводится как «самолюбие», но лучше – в качестве обозначения порока – «себялюбие») играло значительную роль уже в античной этике, причем Аристотель проводит различие между духовно-благородной «филаутией» («самолюбием» как источником нравственного совершенствования) и вульгарно-материальной «филаутией» (пороком). В дальнейшем «филаутия» обычно ассоциировалась только с пороком, в том числе и у христианских авторов. Ориген, например, считал ее источником всякого зла в людях. Но преп. Максим в своем нравственном учении восстановил разграничение, проведенное некогда Аристотелем, и у него имеются высказывания о «филаутии»-добродетели. То есть «духовном» самолюбии, отождествляемом им с высшей любовью к Богу. В данном случае, конечно, речь идет о «филаутии»-пороке, которая определяется как & (букв.: страсть к телу). См.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi `a la charit'e selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952. P. 5–56.

⁷² Здесь подразумевается уже упоминавшаяся антропологическая триада: то – – , восходящая к Платону. Но у преп. Максима встречается и иная трихотомическая схема психологии: vovg – Xoyog – шойуочд, восходящая к перипатетизму. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. P. 184–206.

⁷³ Под в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского, увещающего братии «быть вплоть до смерти подражателями Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером и в смерти победившего смерть» (Maharios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 136).

⁷⁴ Зло в данном случае преп. Максим определяет как то . То есть как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium. P. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского, который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло = пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» и состоит «в лишенности блага» (см.: Gr'egoire de Nysse. Discours catechetique. P. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы, Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было , и будет [время], когда его не будет Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» ('Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs // Sources chretiennes. P., 1987. № 340. P. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим.

⁷⁵ Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» , ибо она коренится в «страстном начале» , присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar И. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941. S. 178–180; Volker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 123.