Главы о любви

¹⁷⁴ В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности “совесть” становится органом богообщения, “престолом Господа”. Вот почему “совесть” служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С. Указ. соч. С. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» : подразумевается ли здесь исход из мира (тела), то есть кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «исступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

¹⁷⁵Схолия: «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

¹⁷⁶ Тема самопознания, затронутая выше (см. примеч. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», – в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1988. С. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.

¹⁷⁷Схолия: «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

¹⁷⁸Букв.: будучи расположенным не по-философски . В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

¹⁷⁹ В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы и ) в процессе познания, высшей точкой которого является богопознание. Именно в богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится , ) он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв.: единовидным – ). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des peres. P. 1966. P. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека – его ум, душу и тело.

¹⁸⁰ Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия , подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. примеч. 152), оставаясь в то же время . Это – тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и вместе с тем Его открытости человеку» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Н. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica. 1966. Vol. 5, pt. 3. P. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте богообщения.

¹⁸¹ Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, – на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда . Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar Р. U. Op. cit. (1 Aufl.). S. 465.