Григорий Нисский. Создание канона

Ю.Г. Малков несколько раз упоминает святого Григория Нисского: «Так катафатическое начало в искусстве утверждало и продолжало традицию античного понимания образа как «живописного подобия», «живого изображения», отличающегося «ясностью рассказа», и апеллирующего к чувственному восприятию действительности, как образа, «утешающего взор» и «восполняющего слово». Все эти определения постоянно повторяются Василием Великим и Григорием Нисским – теологами, в чьих высказываниях об искусстве и его целях наиболее четко проступает наследие античной калокагатии, хотя и переосмысленное с христианских позиций…». [256] Или: «Достаточно напомнить уже приводившиеся выше чисто катафатические критерии прекрасного, встречающиеся у Василия Великого и Григория Нисского; сюда же можно присоединить известные описания последним живописи в храме в Евхаитах, изображающей мучения Федора Тирона, и иконы с изображением «Жертвоприношения Авраама» – описания, выдержанные целиком в катафатическом духе» [257] .

Что до «Жертвоприношения Авраама», то это классический пример совершенно неверной интерпретации образа, созданного словесно святым Григорием. В «Слове, сказанном в Константинополе о Божестве Сына и Св. Духа и об Аврааме», Григорий Нисский проявляет себя как блестящий ритор. Все его повествование разворачивается по закону притчи, возводящей ум от чувственных образов к неизреченному духовному смыслу. Он берет ветхозаветный прообраз – историю праведного Авраама, с тем, чтобы постепенным восхождением приблизиться вместе со слушателем этого «Слова…» к откровению о Святом Духе. Его экфрасис не является статическим, его образ – пример литургического символа, наделенного динамикой восхождения от образа – к Первообразу. Восхождение от ветхозаветного «предображения» к новозаветному Откровению вынесено даже в название гомилии. Завершая слово, Григорий Нисский говорит: «Так душевные очи, как бы гноем каким, покрыты были идольскою прелестью, и не могли самолично видеть благочестивой истины о Сущем… Кто оплачет, сколь должно, слепоту этих жалких, которые, как в наше время свет истины целую вселенную осиявает благочестиво верою, одни не примечают этого сияния». [258]

В «Слове, сказанном в Константинополе о Божестве Сына и Св. Духа и об Аврааме», Григорий Нисский, отталкиваясь от катофатической образности, переходит к апофатезе, повествуя о Святом Духе. Текст является образчиком символического релизма Нисского святителя с диалектически развивающимся образом или литургическим символом. Именно на этот текст опираются отцы в VII Вселенского Собора.

«Феодор, святейший епископ катанский, сказал: «Если святый Григорий, неустанно помышлявший о божественном, плакал, видя живописное изображение Авраама; то насколько более может принести пользы и [вызвать] потоков слез у зрителей живописное изображение домостроительство воплощения Господа нашего Христа, нас ради вочеловечившегося?» Святейший патриарх (Тарасий) сказал: «если бы мы увидели икону, представляющую Господа распятым, то разве мы не заплакали бы? Святый собор сказал: «это величественное зрелище; потому что в нем познается высота уничижения нас ради вочеловечившагося Бога». [259] В «Слове 19» святой отец восходит от миметического образа к его мистическому смыслу, в этом и проявляет себя свойство символа в системе «символического реализма». Иерахическая взаимосвязь реальности и мистики составляет существо «символического реализма» в богословии и в искусстве. На вкус современного читателя, эти явления разделены изрядной дистанцией, полярны. Об отношении противоположностей Григорий Нисский говорит так: «Тогда все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но на самом деле направлено к одной и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному». [260]

В трактате святого Григория Нисского «Об устроении человека» намечен ряд тем или, точнее, образов, получающих дальнейшее развитие в богословии иконопочитания у преподобного Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Отцов Пято-Шестого (Трулльского) и Седьмого Вселенских Соборов. В трактате они связаны с категориальным определением Нисским святителем природы человека и, как таковые, получат свое запечатление в образно-стилистической системе христианского искусства. Одной из таких тем, точнее, образов, является образ царственности.

Григорий Нисский говорит о царственности человека как о неотъемлемом свойстве его природы. Царственностью человек уподобляется Царю Царствующих, Господу Господствующих: царственность является одним из проявлений богоподобия человека. Царственностью «образ Божий» обладает по отношению к тварному миру. Таким образом, царственностью как неотъемлемым свойством природы человека определяется его место в иерархии мирозданья, как по отношению к Богу, так и по отношению к тварному миру.

Тема царственности раскрывается святым Григорием в тексте трактата преимущественно в начальных главах, со второй по пятую: «Устраивается солнце – и никакого не предшествует совета. Также и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, – все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели. …Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность, совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой, и, будучи самовластной, оно самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя? Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем – это не что иное, как то, что в момент сотворения природа /образа/ была сделана царственной» [261] .

В цитируемом фрагменте текста мы встречаемся не только с категорией «царственности», но также и с важнейшей для традиции иконопочитания категорией «формы». Комментируя трактат, В.М. Лурье показывает, что святой Григорий перелагает новозаветное учение о человеке как о сосуде благодати на язык философии, он прибегает к Аристотелю, заимствуя у него отождествление «формы» и «сущности». Аристотель говорит о материальных, формальных, «содеятельных» и эйдетических причинах возникновения вещи. Аристотелианство Григория Нисского будет воспринято иконопочитателями, и именно оно предварит определение догмата Иконопочитания по существу, то есть, содержательно.

Обратимся к другому аспекту цитируемого фрагмента. Григорий Нисский указывает на царственность как на богоподобие человека и главенствующее свойство его природы. Но, прежде всего, царственность в этом тексте обозначена и как свойство природы божественной. Здесь хотелось бы указать на то, что эта же тема присутствует и в Деяниях VII Вселенского Собора, и, что примечательно, в тексте Деяний она взаимосвязана с темой низвержения арианства, то есть, имеет христологический смысл, чем обнаруживается преемственность VII Вселенского Собора, утвердившего догмат Иконопочитания, по отношению к Пято-Шестому (Трулльскому) Собору, утвердившему канон Иконопочитания. Эта последовательная взаимосвязь святоотеческих текстов выявляет преемственность иконопочитателей по отношению к «великим каппадокийцам», чей богословский подвиг составляло определение Христологического догмата и полемика с ересями Ария и Евномия. Этот момент важен, поскольку в истории Церкви победа над иконоборческой ересью отождествляется с Торжеством Православия, борьба за почитание иконы тождественна борьбе за истинное исповедание Боговоплощения. Икона являет образ вочеловечившегося Господа. Догмат Иконопочитания имеет своим основанием Христологический догмат: вот причина апелляции иконопочитателей к каппадокийцам, давшим определение Христологического догмата, а также отстаивавшим чистоту вероисповедания в борьбе с еретиками (в том числе, с арианами). Приведем текст из четвертого деяния VII Вселенского Собора, содержащего чтение свидетельств Священного Писания и Отцов церкви о священных иконах и рассуждения Отцов Собора по этому поводу. Чтение по поводу 82 правила Трулльского Собора: «Святого Афанасия из четвертого /третьего/ слова на ариан, которое начинается словами: «Ариане, которые, однажды решившись быть отступниками…», и в котором несколько далее говорится: «сие же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения; потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении; представленное в изображении подобие царя не отлично от него; так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя, изображение может сказать: «я и царь – одно и тоже; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что ты видел в нем, то усмотришь во мне». Посему, кто поклоняется изображению, тот покланяется в нем царю, потому что изображение есть образ и вид» [262] .

Примечательно, что рассуждения о портрете царя иллюстрируют 82 правило Пято-Шестого (Трулльского) Собора, давшее каноническое определение литургического символа и утвердившее переход от иносказательного изображения жертвенного агнца к прямому портретному изображению Спасителя. В этом контексте царственность соотнесена с божественной природой Христа как именно ее, божественной, а не человеческой Его природы, «вид» и «образ».