Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

Это слово появилось в Освенциме, откуда позднее проникло и в другие лагеря… В Майданеке оно было неизвестно, и для обозначения «живых мертвецов» использовалось слово Gamel (верблюд); в Дахау их называли Kretiner (тупицы), в Штутхофе — Krüppel (калека), в Маутхаузене — Schwimmer (имелось в виду, что они дрейфуют навстречу смерти), в Нойенгамме — Kamele (верблюды или, в переносном смысле, тупицы), в Бухенвальде — müde Scheichs (то есть расслабленные); наконец, в женском лагере Равенсбрюк их называли Muselweiber (мусульманки) или Schmuckstücke (висюльки, побрякушки)[79].

Основанием наиболее достоверного объяснения могло бы служить буквальное определение арабского слова муслим, которое обозначает человека, безусловно предавшего себя воле Бога. Именно это понятие лежит в основе легенд об исламском фатализме, достаточно широко распространенных в Европе начиная со Средних веков (в своем уничижительном значении термин этот существует и в европейских языках, например в итальянском). Однако в то время как смирение мусульманина основывается на убеждении в том, что воля Аллаха не перестает действовать ни на мгновение и определяет собой любое самое незначительное событие, мусульманин Освенцима, видимо, совершенно утрачивал волю и лишался рассудка:

…относительно более многочисленная группа людей, давно потерявших всякую волю к жизни. В лагере их называли мусульманами, то есть людьми во власти абсолютного фатализма. Их готовность к смерти была, однако, не проявлением воли, а напротив, результатом ее разрушения.

Они предоставляли событиям идти своим чередом, ибо все силы их были сломлены и обращены в ничто[80].

Есть и другие, хотя и менее убедительные, объяснения. Одно из них мы находим в Иудейской энциклопедии в статье «Мусульманин»:

Термин использовался прежде всего в Освенциме. Представляется, что он отражает характерные особенности внешнего вида узников лагеря: они ходили, пригибаясь к земле, с полусогнутыми, на восточный манер, коленями и с неподвижным, как маска, лицом.

А вот еще одно объяснение, предложенное Марсалеком: согласно ему этот термин отсылает к «традиционным движениям, которые арабы совершают во время молитвы, постоянно падая ниц и распрямляясь вновь»[81]. Можно, наконец, привести и то объяснение — правда, его невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть, — согласно которому Muselmann — это искаженное Muschelmann, «человек–раковина», то есть замкнутый и сосредоточенный на себе (Леви, вероятно, имел в виду эту интерпретацию, когда говорил о «человеке–скорлупе»).

Как бы то ни было, известно, что сами евреи с приводящей в трепет самоиронией говорили: в Освенциме нельзя умереть евреем.

2.3.

Путанице в этимологии термина вполне соответствует неопределенность семантического и дисциплинарного контекста, в который этот термин должен вписываться. То, что Фейкель — врач по профессии, долгое время проработавший в лагерях, стремится рассматривать мусульманина как разновидность больного, страдающего особой, эндемичной для лагерей болезнью истощения, не может вызывать удивления. В определенном смысле начало этому направлению интерпретации положил Бруно Беттельгейм, опубликовавший в 1943 году в «Журнале патологической и социальной психологии» (Journal of Anormal and Social Psychology) исследование «Индивидуальное и массовое поведение в экстремальных ситуациях». В 1938–1939 годах — до того как его освободили по ходатайству Элеоноры Рузвельт — Беттельгейм на протяжении года находился в двух самых крупных на тот момент нацистских концентрационных лагерях для политических заключенных: Дахау и Бухенвальд. Хотя условия жизни в лагере в те годы нельзя сравнить с условиями Освенцима, Беттельгейм своими глазами видел мусульман и открыл для себя те невероятные изменения, которые «чрезвычайная ситуация» производит в личности заключенных. Мусульманин стал парадигмой исследований детской шизофрении, проведенных Беттельгеймом уже позднее, после эмиграции в Соединенные Штаты, а также послужил моделью, использованной им при создании Ортогенической школы, которую он открыл в Чикаго для лечения детей, больных аутизмом, — это была своего рода инверсия лагеря, где мусульман учили вновь становиться людьми. В детально разработанной им феноменологии детского аутизма, которую мы обнаруживаем на страницах «Пустой крепости» (1967), нет ни одной черты, для которой поведение мусульманина не служило бы смутным прообразом и парадигмой интерпретации.

Ту роль, которую для заключенного играет внешняя среда, для ребенка исполняет внутренний мир. Оба они по разным причинам в конце концов начинают воспринимать мир одинаково[82].