Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

В 1928 году Людвиг Бинсвангер опубликовал исследование под выразительным названием «Жизненная функция и внутренняя история жизни». В этой книге благодаря привитой психиатрической терминологии тогда еще неустойчивому феноменологическому лексикону не без усилий пробивается идея фундаментальной гетерогенности между уровнем разворачивающихся в организме жизненных функций — как физических, так и психических — и уровнем личного сознания, на котором все полученные индивидом опыты организуются в единую внутреннюю историю. Старое противопоставление психического и соматического Бинсвангер заменяет на более радикальное противопоставление «функциональной модальности психосоматического организма и внутренней истории жизни», что позволяет ему избежать «заложенного в термине “психический” и теперь недопустимого с научной точки зрения» смешения «понятия психической функции с духовным содержанием психического опыта»[237].

В следующей работе (которую комментировал Мишель Фуко) Бинсвангер сравнивает эту двойственность с разницей между сном и бодрствованием.

Во время сна человек… — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». …Невозможно — не имеет значения, как часто делается попытка — свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, — это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история[238].

Бинсвангер ограничивается констатацией этой двойственности и советом психиатрам учитывать обе точки зрения. Но указанная им апория гораздо более радикальна — настолько, что ставит под вопрос саму возможность установить унитарное основание сознания. Необходимо учитывать, с одной стороны, постоянное течение жизненных функций: дыхания, кровообращения, пищеварения, гомеотермии, а также чувственного восприятия, мускульного движения, ирритации, и с другой — непрерывность языка и Я сознающего, в котором полученные опыты организуются в личную историю. Существует ли точка, в которой два этих течения образуют единство и в которой «сон» жизненной функции срастается с «бодрствованием» личного сознания? Где и как может произойти включение субъекта в биологическое течение? Быть может, в той точке, где говорящий, сказав «я», производит себя как субъективность, два этих ряда совпадают, благодаря чему говорящий субъект может принять свои биологические функции как собственные, а живое существо — идентифицировать себя с говорящим и мыслящим Я? Кажется, ни в циклическом протекании телесных процессов, ни в последовательности интенциональных актов сознания нет ничего, что делало бы такое совпадение возможным. Более того, Я есть несократимый раскол между жизненными функциями и внутренней историей, между превращением живого существа в говорящего и ощущением себя живым существом говорящего. Несомненно, оба ряда идут плечом к плечу, так сказать, в полной близости, но не является ли эта близость названием, которое мы даем соседству, остающемуся отдаленным, или смешению, никогда не становящемуся тождеством?

3.20.

Японский психиатр Кимура Бин, директор психиатрической клиники Киото и переводчик Бинсвангера, предпринял попытку развить анализ темпоральности «Бытия и времени» с учетом классификации фундаментальных типов душевных болезней. Для этого он использовал латинское выражение post festum (буквально — «после праздника»), означающее необратимое прошедшее, прибытие к уже свершившимся вещам, которому он противопоставил ante festum и intra festum[239].

Темпоральность post festum — темпоральность меланхолика, переживающего свое «я» как «я уже бывшее», как необратимо завершившееся прошлое, по отношению к которому можно быть только в долгу. У Хайдеггера такому опыту времени соответствует брошенное бытие Dasein, его нахождение в состоянии оставленности, брошенности в фактичной ситуации, из которой ему никогда не выбраться. Таким образом, мы имеем дело с некой конститутивной «меланхолией» человеческого Dasein, которое всегда запаздывает по отношению к самому себе, которое всегда уже пропустило свой «праздник».

Темпоральности ante festum соответствует опыт шизофреника, в котором свойственная меланхолику ориентированность времени в прошлое меняет свое направление на противоположное. Поскольку Я шизофреника никогда не находится в его неоспоримой собственности, а должно постоянно завоевываться, он переживает свое время в форме заступания.

В случае шизофрении Я, — пишет Кимура Вин, — не «уже бывшее» и связанное с долгом, как Я post festum меланхолика, о котором можно говорить только как о прошлом и о долге… В данном случае принципиальной является именно проблема возможности быть самим собой, уверенности в возможности стать самим собой и, следовательно, риска быть отторгнутым от самого себя[240].