Японская художественная традиция

Принято противопоставлять отношение к слову конфуцианской и даосской школ: «Первая разрабатывала катафатический принцип всемогущества слова; вторая же утверждала апофатическую невозможность выразить бога, истину в слове» [165, с.48]. Но и эта антиномия, по-моему, есть следствие нашего дуального способа рассмотрения вещей, при котором одно всегда противопоставляется другому, о чем бы ни шла речь. Конечно же, конфуцианцы были более деятельны и более словоохотливы, чем даосы, верили в возможность совершенствования человека путем приобщения к знаниям — вэнь, но не переходили границ недеяния (увэй), т.е. на этико-космический порядок смотрели так же, как даосы, и расходились с последними лишь в понимании средств достижения цели, а не в понимании Пути. Конфуций предлагал «исправление имен» не потому, что верил в магическую силу слов, — он хотел, чтобы несоответствующие слова не вносили еще больший беспорядок в дела людей. И для Конфуция слово — один из атрибутов дао; необходимо хранить его чистоту, чтобы не нарушить Путь. Где все взаимосвязано, там и слово — момент общего порядка. «Цзы-лу спросил: „Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?” Учитель ответил: „Необходимо начать с исправления имен”. Цзы-лу спросил: „Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?” Учитель сказал: „Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного”» [43, с.161-162]. (Обратите еще раз внимание на построение речи: не одно вытекает из другого, как следовало бы по правилам дискурсивного мышления, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.)

На вопрос ученика Сыма Ню, что такое жэнь, Конфуций ответил: «сдержанность в словах» [146, т.2, с.70]. А третий параграф гл.I «Лунь юй» гласит: «У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [43, с.141], что перекликается с «Дао дэ цзин»: «Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает» [43, с.138].

Что уж говорить о буддизме! Нирвана неописуема словами. Просветление, всезнание — праджня — наступает тогда, когда человек избавляется от слов, от привязанности к знаку. «Для буддийских текстов характерно представление об „имени и форме” в качестве причины страдания (dukha), отсюда преодоление их мыслится как условие освобождения» [50, с.45]. И по учению мадхьямиков, высшая реальность постигается в молчании. «Ланкаватара сутра», на которую опираются и мадхьямики и йогачары, называет «слова Будды бессловесными (avacanaru buddha vacanaru)».

Кавабата акцентирует внимание на традиционном для японцев отношении к слову: «истине тесно в словах», «истина вне слов». Это предельно четко выражено в словосочетании из «Вималакирти нирдеса сутры»: «громовым молчанием» ответил Вималакирти на вопрос о природе недуальной реальности [64, с.23]. Своим бессловесным ответом он дал понять, что значит недуальность, неразделенность на субъект и объект, на слово в действие.

Казалось бы, на буддийском Востоке слово воспринимается в духе средневекового мышления. «Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, — замечает А.Я. Гуревич, — что слово, идея в системе средневекового сознания обладали тою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими?» [39, с.10]. Это напоминает синтоистскую веру в «душу слов» (котодама). Общим кажется и признак полисемантичности языка средневекового человека. «Все важнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл» [39, с.14] [7]. Однако «мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки» [39, с.117]. Или, как говорит тот же автор: «Не воспринимая свою собственную сущность в категориях развития, человек естественно, не относился к миру как к процессу. И отдельный человек и вселенная пребывают в статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественному провидению» [39, с.120] [8].