ЯПОНСКИЕ ЛЕГЕНДЫ О ЧУДЕСАХ

Соображение о сравнительной недостаточности социальной окрашенности подтверждается для «Нихон рёики» и изменениями в динамике упоминаний имен персонажей: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к «Хокэ кэнки» Тингэн открыто утверждает, что он «собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов». На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере тремя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) сравнительно неразвитой дифференциацией японского общества; 3) окончательно еще не определившимся местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (два последних фактора с течением времени, естественно, теряли свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в указе государыни Гэнсё (715—724) осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме. «Главным они почитают святое учение, а не планы императора».

Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в «Нихон рёики» и «Хокэ кэнки» есть несколько историй, в которых сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека, представить его как единство качественно отличающихся свойств. В пятой истории 2-го свитка «Нихон рёики», например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Эммой за то, что он убивал быков, принося их в жертву «китайскому богу». Однако ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. В этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственности праведности, компенсирующей даже злодейство. «Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней». Вместе с тем в этих историях, несомненно, проводится мысль о тотальности воздаяния: «Верно говорю — добрые деяния приносят счастье, а злые — несчастье. Неизбежно воздаяние за добро и зло. Должно вершить добро, а зло — отринуть».

Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресел, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С появлением на свет связано множество эпизодов «чудесного рождения». Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно — ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при контаминации синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. «Смерти» богов и их существования после «смерти» мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни — спокойно, другие — вызывая своей «смертью» космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти» в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений, ставивших своей целью заручиться помощью предков для обеспечения благополучия рода и общины.

Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с неба, смерть — как восхождение на небо. В поэтической антологии «Манъёсю» (середина VIII в.) о восхождении на престол и смерти государя говорится так:

Он во временный дворец

К нам сошел тогда с небес

Поднебесной управлять...

Он возвел себе чертог

На извечных небесах.

(Перевод А. Е. Глускиной).

При этом смерть государя, наделенного постоянным солярным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают различать «день и ночь». Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела во время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере, что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной «смерти», когда весь мир погрузился во мрак до тех пор, пока богиню не удалось выманить оттуда.