Ибн-Рушд (Аверроэс)

Понимание Ибн-Рушдом соотношения свободы и необходимости раскрывается в трактовке им слова, обозначающего второе из этих двух понятий. Термин «необходимость», пишет он, употребляется в трех смыслах: в смысле невозможности «из-за материи» чему-то существовать без чего-то другого, например когда мы говорим, что животное, наделенное кровью, не может существовать без дыхания; в смысле принуждения, являющегося противоположностью выбора, ввиду чего древнегреческие поэты описывали этот род необходимости как нечто мучительное и тягостное; в смысле обязательной присущности чему-то известного качества, когда, например, мы говорим, что небеса по необходимости вечны. Свобода («выбор»), по Ибн-Рушду, следовательно, противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме — принуждению, т. е. тому, что джабриты, а вместе с ними и ашариты, как отмечает Ибн-Рушд, считали единственным принципом, определяющим все действия на свете, безразлично, опосредствованы они психическими импульсами или нет.

Ибн-Рушд опровергает ашаритское учение о фатальной предопределенности всех поступков каждого индивида, взятого в отдельности. Богом (системой природы), по его словам, определено лишь то, что одни люди предрасположены к добру, другие — к злу (альтернативой такого положения вещей могло бы быть только несуществование людей вообще). Причастность конкретного индивида к той или иной категории определяется множеством «промежуточных» причин, которые обусловливают его темперамент, волю и мышление, в силу чего данный индивид может стать таким-то или не стать.

Хотя воля и разум человека повинуются закону необходимости, эта необходимость вместе с тем подразумевает и его стремление к благу. Подлинное же благо, или счастье, возможно тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций так, чтобы человек стремился к тому, к чему стоит стремиться, в той мере и в такое время, в какие сочтет нужным практический интеллект. Но поскольку природа наделяет людей различными задатками, счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве, в котором умозрительные добродетели, доступные немногим, будут способствовать развитию практических добродетелей, доступных каждому.

3. Идеальное государство

Ибн-Рушд определяет человека как существо по природе политическое, имея в виду не столько то обстоятельство, что он не может в одиночку обеспечить себе необходимые для физического существования средства, сколько то, что лишь в человеческом общежитии возможно развитие добродетелей, хорошее воспитание и упорядочение жизни на основе закона. Следует при этом учитывать, что кордовский мыслитель, как и его предшественники, не проводит различия между государством и обществом, полагая, что государство и есть некоторая система социальных отношений.

Гармоническое развитие государства как цельного организма осуществимо, по мнению Ибн-Рушда, только в том случае, когда его граждане специализируются в одном каком-либо искусстве, соответствующем их предрасположению к той или иной добродетели. «Чтобы отдельный индивид был наделен всеми этими добродетелями, — пишет Ибн-Рушд, — невозможно, а если бы и было возможно, то такого индивида отыскать было бы трудно. Скорее всего совершенство существует преимущественно во многих индивидах, взятых вместе. Для отдельного же индивида без помощи других, видимо, невозможно обрести и какую-нибудь одну из этих добродетелей. Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское» (10, стр. 112–113). В узкой специализации граждан Ибн-Рушд не видит ничего зазорного (что вполне соответствовало характеру труда ремесленников в условиях средневековья): если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, то он может достичь высокого мастерства, что, несомненно, отвечает интересам как государства в целом, так и данного индивида.

Разделение труда, в учении Ибн-Рушда, предполагает не только взаимодополнение, но и соподчинение профессий. «Поскольку дело обстоит так, как мы описали, — пишет он, — необходимо, чтобы существовала группа людей, совершенных в нескольких видах человеческого совершенства и помогающих друг другу в достижении полного совершенства; менее совершенный следует за всесторонне совершенным как средство для подготовки к его полному совершенству, а всесторонне совершенный приносит пользу менее совершенному, давая ему начала своего совершенства. Дело здесь обстоит так же, как с искусством верховой езды и ремеслом уздечных дел мастера. Ибо ремесло того, кто делает узду, служит искусству верховой езды в качестве подготовки к нему, а искусство верховой езды показывает, каким образом можно улучшить узду и как оба могут объединиться для достижения общей цели» (10, стр. 114).