Идея истории

Именно его имеет в виду Коллингвуд, когда следующим образом резюмирует дискуссию, возникшую в связи с крочеанским презентизмом: «История как познание прошлых мыслей (актов мысли)... невозможна без допущения, что познать чужой акт мысли означает повторить его для себя... Но постольку, поскольку мы проигрываем (re-enact) его, он становится нашим собственным актом; он становится субъективным и по этой причине перестает быть объективным, становится настоящим и перестает быть прошлым»[173]. Такова антиномия исторического понимания, которую и пытается разрешить Коллингвуд. Спасти концепцию понимания от презентистского субъективизма может только уяснение специфической природы мышления по сравнению с «потоком сознания» — непосредственной психической жизнью субъекта с его мимолетными впечатлениями, чувствованиями и эмоциями. Эта стихия непосредственности историческому знанию неподвластна, в своей субъективности она умирает сразу же после того, как одно впечатление сменяется другим, от впечатлений остаются лишь следы в памяти и ничего больше. Но воспоминание бессильно воссоздать прошлое впечатление в его первозданной свежести, это всего лишь бледная копия былого и невозвратного, имеющая действительно лишь субъективное значение для того человека, который вспоминает. Он, конечно, может сообщить об этом другим, поделиться своими воспоминаниями, но беда в том, что грань между воспоминанием и вымыслом в таких случаях становится неуловимой. У нас никогда не может быть уверенности в том, что это действительно было, что мы тогда на самом деле чувствовали то самое и так, как об этом сейчас рассказываем. Иначе говоря, свидетельства памяти должны подкрепляться документами, но в том-то и дело, что для переживаний нет документов, а есть в лучшем случае лишь поэтическое перевыражение, которое, конечно, тоже документ, но документ художественной литературы, а не историческое свидетельство. Поэтому «мы никогда не узнаем того, как благоухали цветы в саду Эпикура или что чувствовал Ницше, когда ветер играл его волосами во время прогулок по Альпам; мы не можем пережить триумф Архимеда или горечь Мария; но доказательство того, что эти люди мыслили в это время, находится в наших руках, и, воссоздавая их мысли посредством интерпретации документов, мы получаем достоверное знание о прошлом»[174].

Мысль тем отличается от непосредственного переживания, что она двойственна, субъективно-объективна по своей природе, более того, в своей субъективности она не перестает быть объективной и, наоборот, в своей объективности не теряет качества субъективности. Это значит, что она никогда не может быть «просто» субъективной или только объективной, а всегда представляет собой и то и другое, вместе взятое. Именно эта двойственная природа мысли и делает возможным историческое познание, согласно Коллингвуду. В этом пункте средоточие всей его гносеологической концепции и его специфический вклад в «критическую философию истории», у истоков которой стояли его соотечественник Ф. Г. Брэдли и В. Дильтей.

Субъективность мысли — в ее контексте, т. е. прежде всего во всех смысловых связях, которые соединяют содержание воспроизводимой нами мысли с общим планом духовной жизни субъекта данной мысли, включая и эмоционально-аффективный аккомпанемент мышления. Ясно, что во всей своей целостности этот контекст невоспроизводим, но в этом и нет необходимости, ибо доступна воспроизведению важнейшая часть контекста, связанная с обоснованием данной мысли, или, пользуясь техническим философским языком, с ее «опосредствованием». Это различение непосредственности и опосредования, заключенное опять-таки в природе самой мысли, и спасает достоверность исторического знания. Коллингвуд поясняет свою мысль на примере знаменитого диалога Платона «Теэтет», посвященного теории познания. Историко-философский контекст диалога неясен, ибо мы до сих пор не знаем, с какими именно концепциями сенсуалистического толка сражается родоначальник античного идеализма. Однако это не мешает нам понять мысль самого Платона и воспроизвести ее в своем собственном сознании.