Иисус и победа Бога

А что если система патронажа не снабжает благами? Основные альтернативы — нищета и разбой (banditry). Другие возможности от этих альтернатив недалеко уходят. Как я уже пытался показать, выявив эту ситуацию, мы можем многое понять в палестинской истории I века[186]. Таким образом, в принципе «макрокосмическая» социально–антропологическая модель углубляет и уточняет работу историка на «мезокосмическом» уровне.

Социологический подход Кроссана рождает и некоторые вопросы. Следуя за критикой Нейрея, можно отметить следующие проблемы[187].

Первое. Кроссан недостаточно детально проанализировал крестьянский класс. Социологические разработки для его описания он использует довольно избирательно. «Создается впечатление, что [материалы] подобраны с идеологической точки зрения: они просто не могут не дать желаемый результат», т. е. образ Иисуса как в каком–то смысле революционера[188]. Кроссан отмечает, что ремесленники как класс ниже крестьян, но не рассматривает возможность, что Иисус был частью этой группы[189].

Второе. Кроссан не разработал такую «социологию девиантности», которая бы придала завершенность его портрету политизированного и опасного Иисуса[190].

Третье. Если бы Кроссан глубже исследовал то, как работает понятие чистоты в крестьянских обществах, он бы сдержаннее «воспевал сексуальную неопределенность и гомосексуальность»[191] и усомнился в собственном понятии «эгалитаризма»[192].

Критические замечания можно еще умножать, — спорно, например, использование Кроссаном (вослед Хорсли) работы Хобсбома о разбойниках[193], — но в целом его макрокосмические опыты в социальной антропологии служат хорошим подспорьем в исторической работе. Они открывают путь для дальнейших исследований в том же русле.

Однако в середине, между социальной антропологией и списками текстов, помещается историческая реконструкция. Здесь мы подходим к третьей части вводных комментариев — вопросу о базовой эпистемологии[194].

Кроссан пишет в хорошем постмодернистском стиле, что отвергает старую модернистскую историографию с ее претензиями на объективность и тщательно замаскированными социальными и культурными программами.

Нужно ли говорить… что грезы XIX века [добавим: и значительной части XX века. — Т. Р.] о независимом, объективном и беспристрастном историческом исследовании — методологическая ширма, скрывающая различные формы социальной власти и империалистического контроля?[195]

Кроссан сознает (возможно, лучше иных своих коллег по «семинару по Иисусу») опасность «позитивистской наивности» в делении материала на аутентичный и неаутентичный. Он четко дает понять, что его методология

не претендует на объективность, ибо почти каждый шаг требует научного суждения и обоснованного решения.

Поэтому он стремится

не к недостижимой объективности, но к достижимой честности[196].

По–моему, это прекрасно согласуется с программой, которую я изложил в NTPG (часть II). В этом смысле книгу Кроссана и сравнивать нельзя с теми, кто по старинке упорствует в поиске объективности[197]. Похоже, что «честностью» Кроссан здесь называет примерно то же самое, что я — «публичной» природой исследования[198]. Отказ от псевдообъективности не означает, что мы должны скатываться в замкнутость чистого субъективизма. Честность критика и публичность дискурса взаимосвязаны. Без честности не бывает подлинной публичности, — только реклама.