Иисус. Все мировые исследования

Методологические последствия этой возможности поразительны. Если комментарии Иосифа основаны не на Евангелиях, а на палестинских народных преданиях, не дает ли нам Свидетельство независимое подтверждение того, что еще до составления Евангелий Иисус был известен как мудрец и чудотворец? Подобный же вопрос в более агрессивной форме можно применить и к таким деталям, как осуждение Иисуса по навету первосвященников и его распятие по приговору Понтия Пилата[1803]. Применительно к доносу иудейской аристократии на Иисуса Иосиф использует термин ἔνδειξις[1804], а приговор и казнь приписывает власти Пилата. Свидетельство упрямо настаивает на том, чтобы ученые серьезно отнеслись к гипотезе, согласно которой ответственность за смерть Иисуса разделяют иерусалимская аристократия и римский наместник[1805]. Свидетельство говорит об этом нейтрально – и это важная корректива к полемическому изложению событий в новозаветных Евангелиях, ведь евангелисты стремятся возложить ответственность прежде всего на иудейскую аристократию и народ, сняв ее с Пилата (Мф 27:22–25; Лк 20:20–23; Ин 19:1–16; ср.: Ев. Пет 1–2)[1806]. Свидетельство заставляет усомниться и в тех исследованиях, которые отрицают роль первосвященников или сводят ее к минимальной[1807].

Однако в сообщении Иосифа прослеживается не столько зависимость от ранних палестинских преданий, сколько смешение сведений об Иисусе, исходивших из различных контекстов. Например, вполне возможно, что знания Иосифа Флавия об Иисусе во многом определяются тем, что могли сказать о нем священники-аристократы в связи с казнью Иакова, описанной в главе 62. Иосиф характеризует верующих как «сообщество» или «племя» (φῦλον), которое охватывает и иудеев, и язычников – и в этом проявляется анахроничное сочетание ранних палестинских преданий со знаниями Иосифа о его современниках, χριστιανοί из язычников в Риме, о которых также прекрасно знали Тацит и Светоний[1808].

6. Наконец, остается неясным, что думал об Иисусе сам Иосиф Флавий: было ли его первоначальное описание враждебным, нейтральным или даже благожелательным? Джон Мейер старается «застолбить» несколько возможностей сразу и пишет, что собственная позиция Иосифа «нейтральна, или двусмысленна, или, возможно, в какой-то степени пренебрежительна»[1809]. Он «написал продуманно неоднозначный текст, который различные читатели могли воспринимать по-разному»[1810]. Если это так, то Свидетельство – «шедевр объективности»[1811], его тон – «тон беспристрастия ученого»[1812]. Возможно, такая сознательная двусмысленность наиболее ярко проявляется в том, что Иосиф называет Иисуса чудотворцем, однако воздерживается от суждений об источнике его силы[1813]. Так историк сознательно избегает решения ключевого спорного вопроса об источнике деяний Иисуса, – а ведь отзвуки этого спора снова и снова звучат в синоптических Евангелиях (Мк 3:21–30; Мф 12:22–32; Лк 11:14–23). Однако выдвигаются и аргументы в пользу скорее недоброжелательной[1814] – или, напротив, скорее благожелательной[1815] позиции Иосифа.

А) Негативное представление. Сторонники негативной оценки зачастую опираются на теорию, согласно которой отрывок прошел серьезную христианскую редактуру, призванную путем пропусков и правок скрыть изначально критические замечания Иосифа об Иисусе. Роберт Эйслер, Эрнст Баммель и другие разработали сложную реконструкцию этой редактуры, в которой слова с изначально отрицательными коннотациями будто бы заменялись очень близкими, но положительными по смыслу выражениями. Благодаря такой тонкой работе христианских редакторов «софист и шарлатан» (σοφιστής γόης) превратился в «мудреца» (σοφὸς ἀνήρ); Иисус, «завлекший» (απήγαγετo) в свой обман множество иудеев и греков, теперь «привлекал» их к себе (ἐπηγάγετο); «обманутые» Иисусом (ἀπατήσαντες) стали «любящими» его (ἀγαπήσαντες); тот, кто учил «необычному» (τὰ ἀήθη), сделался учителем «истины» (τἀληθῆ)[1816]. Баммель, однако, отвергает идею, согласно которой значительные элементы отрывка при редактуре были опущены[1817].