Индийская философия

Вначале демонстрируются памятники, излагающие учения небуддийских философов шраманского периода через призму буддийского мировоззрения. Базовыми источниками информации являются «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы») [Digha-Nikaya, 1967. Р. 1–46] — своего рода энциклопедия культурного быта, религиозных практик и философских концепций шраманской Индии без соотнесения последних с конкретными именами, и «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества») [Digha-Nikaya, 1967. P. 47–59[227]], в которой раскрываются основные действующие лица начального периода индийской философии. В первом из этих памятников «доктрины» и «взгляды» шраманских философов распределяются как релевантные по отношению к «прошлому» — сложившемуся уже состоянию Атмана и мира, и к «будущему» — к тому, что еще ожидает индивидуального Атмана после смерти, и в связи с возможностью обретения им высшего блага еще при жизни. С «прошлым» соотносятся 5 основных «взглядов», с будущим — также 5, но эти «взгляды» представлены в нескольких «позициях» (ваттху) каждый, и общее число «позиций» по 10 «взглядам» составляет 62 (18 в связи с «прошлым» и 44 в связи с «будущим»). Хотя в этих выкладках немало схематизма, который обнаруживает несомненную руку редакторов, работавших, по крайней мере, несколько столетий спустя после кончины Будды[228], «Брахмаджала-сутта» предлагает в целом вполне реалистическую картину философствования шраманов и брахманов эпохи Будды, что подтверждается параллелями в других буддийских текстах. Источник дает адекватное представление о способах решения космологических, эсхатологических и сотериологических проблем — тех самых, которые в наибольшей мере волновали философские умы шраманской эпохи[229]. «Саманнапхала-сутта» предлагает наиболее полные фрагменты учений Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты, а также образ учения Нигантхи Натапутты — основателя джайнизма, вводя их весьма искусно в рамку беседы Будды с царем Магадан Аджаташатру. Учения Аджиты Кесакамбалы, Пураны Кассапы и Маккхали Госалы, равно как и противостоявшие им, излагаются и в другом «симфоническом» памятнике «Апаннака-сутта» («Наставление об очевидном») [Majjhima-Nikaya, 1948–1951. Vol. I. Р. 400–411[230]]. Конкретное небуддийское философское направление представлено во фрагменте раннего текста махаянистов-йогачаров «Ланкаватара-сутра», где зафиксированы обобщенные составляющие образа древних эристов-локаятиков [Lankavatara-sutram, 1963. P. 70–72].

Четыре других памятника позволяют составить представление о Будде как философе шраманской эпохи. В «Поттхапада-сутте» («Наставление о Поттхападе») [Digha-Nikaya, 1967. Vol. I. P. 47–59] и в «Аггиваччхаготта-сутте» («Наставление Ваччхаготте об огне» [Majjhima-Nikaya, 1948–1951. Vol. I. Р. 484–489] излагаются его беседы с паривраджаками, специализировавшимися по метафизическим вопросам. Хотя эти тексты очень наглядно иллюстрируют куррикулум обязательных предметов дискуссий всей шраманской эпохи и позволяют составить имидж паривраджаков как основных организаторов философских дебатов, они в еще большей мере раскрывают образ Будды как миссионера-диалектика, основная стратегия которого состояла в том, чтобы показать своим собеседникам «псевдопроблемный» характер их метафизических изысканий. Будучи наиболее информативным источником по протосанкхье-йоге, двенадцатая глава «Буддачариты» Ашвагхоши [Asvaghosa, 1936, Pt. 1. P. 128–144] одновременно обобщает основную полемическую позицию Будды в его диалоге с брахманистскими философами — обоснование того тезиса, что признание перманентного «Я» является основным мировоззренческим препятствием для достижения «освобождения». Наконец, «Маханидана-сутта» («Наставление о великой [цепи] причин[ности]») собрания Дигха-никаи [Digha-Nikaya, 1966. Р. 55–71] демонстрирует, чём именно основатель буддизма пытался заместить понятие «Я», и средством такового замещения оказывается его знаменитая концепция зависимого возникновения состояний существования квазииндивида (пратитьясамутпада).