Индийская философия (Том 2)

Концепция майи тесно связана с концепцией авидьи. У Шанкары имеются целые фрагменты, в которых мир опыта прослеживается вплоть до силы авидьи. Причину проявления всего мира необходимо искать в природе интеллекта, а не в природе Брахмана. Брахман существует цельным и нераздельным в каждом мельчайшем объекте, и видимость многообразия обусловлена интеллектом, который функционирует в соответствии с законами пространства, времени и причинности. Во введении к своему комментарию на "Брахма-сутру" Шанкара отмечает, каким образом авидья служит силой, которая вовлекает нас в мечты о жизни. Человеческому уму свойственна тенденция смешивать трансцендентальную и эмпирическую точки зрения, или адхьясы, как бы ошибочны они ни были. Это результат нашего познавательного механизма[497]. Когда мы воспринимаем нашими чувствами звук или цвет, в то время как реальность представляет собой простые колебания, даже и тогда мы принимаем разнообразную вселенную за реальность Брахмана, следствием которого она является. Опираясь на исследование субъективной стороны опыта, Шанкара утверждает, что мы не можем достигнуть познания реальности до тех пор, пока являемся субъектом авидьи, или логического способа мышления. Авидья является отрешением от интуиции, своеобразной умственной дефективностью конечного я, расчленяющего божественное на тысячу различных фрагментов. Темнота представляет собой отсутствие света.

Авидья является тем, что Дойссен называет "внутренним затемнением нашего познания"[498] или особенностью ума, благодаря которой невозможно познание вещей вне времени, пространства и причинности. Авидья представляет собой не сознательную диссимиляцию, а неоснованную тенденцию ограничения или конечного ума, который живет по несовершенным стандартам мира. Авидья – отрицательная сила, изолирующая нас от нашего богоподобного существования. Явление Брахмана, как мира, обусловлено нашей авидьей, подобно тому как видимость веревки, принимаемой за змею, обусловлена недостатком органов чувств. Когда мы видим веревку такой, какова она есть, то змея становится нереальной. Когда мы постигнем реальность Брахмана, видимость мира исчезнет. То, о чем доказано, что оно нереальность, не может быть путем более высокого опыта связано с реальностью, за исключением только случая смешения точек зрения. Явление преобразуется в абсолюте. Если нам предлагается связать образ змеи с реально существующей веревкой, то мы утверждаем, что никакая связь невозможна между тем, что есть, и тем, чего нет. Мы можем только возложить вину за неправильный образ на глаз. Когда мы видим веревку как веревку, то никакой проблемы не возникает, мы просто говорим, что веревка кажется змеей. Относительность не имеет другой причины, кроме неправильного восприятия. Относительность не идет дальше факта, что мы видим вещи, хотя они являются только чистым сознанием. Авидья – это либо отсутствие познания, либо ошибочное и не устраняющее сомнения познания. По своему характеру авидья бывает не просто отрицательной, но и положительной (бхаварупа). Когда Шанкара отмечает, что существование авидьи представляет образец для всего, он хочет только указать на факт конечности. Утверждается, что каждый обладает чувством, что он не все знает[499]. Доказательство существования подобного чувства является по своему объему всеобщим, так как конечным умам свойственна недостаточность.