Индийская философия (Том 2)

Если мир необходимо рассматривать как имеющий основание в реальности или возникающий из небытия, тогда мы должны отвергнуть всю реальность и даже реальность Брахмана[535]. В основе (аспадам) мира лежит реальность, так как "даже мираж не может существовать без основания"[536]. Тот род сновидений, которые создаются богом и субстанцией которых является бог, совсем не есть сновидение[537]. Если мы в состоянии достигнуть реального посредством этого мира, то это возможно лишь потому, что мир явлений заключает в себе следы вечности. Если мир явлений и вечность противоположны, то будет невозможно рассматривать их также и по отношению к реальному и кажущемуся. Мир не есть абсолют, хотя и основан на нем. То, что основано на реальном, но не является им, может быть названо только видимостью, или явлением реального. Хотя мир не является существенной истиной Брахмана, он представляет собой его феноменальную истину или способ, посредством которого мы вынуждены рассматривать реальное как оно представляется в нашем конечном опыте. Но все это не затрагивает вопроса о практической реальности мира[538].

Такое воззрение на мир подтверждается взглядами Шанкары на мокшу. Шанкара настойчиво утверждает, что мокша не означает исчезновения мира, поскольку мир в этом случае должен был бы исчезнуть уже в первой стадии мокши. Если бы мокша вызывала уничтожение многообразия, то истинный путь осуществления этого состоял бы не в замене авидьи видьей, а в разрушении всего мира[539]. Шанкара отличает дживанмукти, или состояние освобождения, при котором только он один полон жизни, от видехамукти, или состояния освобождения, когда освобожденный отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Наличие или отсутствие тела не характеризует состояния освобождения, как являющееся по существу состоянием свободы от мирских оков в этом мире. Состояние освобождения заключается не в продолжении или уничтожении многообразия, а в неспособности плюралистической вселенной ввести нас в заблуждение. Для дживанмукти самоочевидно, что мир многообразия, включая и собственное тело дживанмукти, не погибает, однако такую правильную перспективу дживанмукти может наметить только в отношении вселенной. В состоянии освобождения мир многообразия не исчезает, но освещается другим светом. Исчезает слепота, порождаемая страстью или вожделением, заставляющим свои несчастные жертвы метаться и напрасно искать то, что не может быть найдено ими, опутанными цепями сансары. Ложные идеи о независимости наших я и объектов, а также их действий исчезают, когда постигается истина о единстве я и Брахмана[540]. Авидья – это не столько воображение, сколько неспособность проводить разграничение (авивека) между реальностью и видимостью. Шанкара не возражает против того очевидного факта, что мы кажемся самим себе познающими, чувствующими, проявляющими волю или желание индивидами. Однако он отрицает теорию, основанную на этих фактах, теорию, говорящую о том, что конечные я представляют собой реальные субъекты, то есть субъекты, являющиеся в действительности тем, чем они должны быть на самом деле. Реальное включает в себя феноменальное. Явление принадлежит реальности. Эта истина подразумевается гипотезой ананьятвы, или неразличия, защищаемой системой адвайта. Рамануджа критикует ее следующим образом:

"Однако те, кто поддерживает взгляд об отсутствии различия между следствием и его причиной на том основании, что следствие не реально, не могут установить отсутствия различия, которое они стремятся найти потому, что не может быть никакого тождества между истинным и ложным. Если бы это было так, как они утверждают, тогда либо Брахман являлся бы нереальным, либо мир был бы реальным"[541].