Индийская философия

Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Зачастую их информация содержит немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые вряд ли непосредственно контактировали с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, оказывается неизменным победителем на всех философских турнирах, а его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (например, Джина приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в Палийском каноне утверждается наличие 62 философских позиций (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор Джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, современных деятельности Джины Махавиры. Тем не менее, данные источники дают цельную и убедительную картину начального этапа индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Наши источники отличает значительная информативность: они создают ясное представление о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, устойчивые темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в. до н. э. — I в. н. э.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях, и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийских текстах выделяются «искусные в диспуте» (vādasīla), в числе которых и шраманы и брахманы (титтхия), а среди последних иногда различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны. В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (vālavedhirüpa) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные помещения для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены предоставляет философам различных течений, чтобы получить удовольствие от их словесных турниров[54].

Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим взглядам они приходили неодинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов, тех, кто пришел к той или иной истине на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяет только логическому дискурсу[55]. Так, в «Сангарава-сутте» Будда различает «традиционалистов» (ануссавика), каковы прежде всего брахманы, опирающиеся на Три Веды[56], «дискурсистов и рассуждателей» (таккивимамси), а также тех, кто обретают высшую истину через личный опыт умозрения, и себя Будда относит именно к последним[57]. Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского дискуссионного клуба.

Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «помещениях для полемики». К ним относились следующие предметы рассмотрения: безначальны ли мир и Атман?[58] конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния результативными для индивида в будущем? Джайнские источники даже прямо кладут способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов, прежде всего, как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные», предметы философских дискуссий, например: идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (наподобие мира Брахмы) и т. д., но указанный «набор топиков» составлял ядро общеиндийского проблемного фонда той эпохи.