Индийская философия

Три системные установки определяют три основных «измерения» мира Госалы в рамках механицизма, органицизма и телеологизма. Механицизм обнаруживается в том, что судьба любого существа измерена до точности и должна развернуться до конца, подобно мотку пряжи, а также в исчисленности сроков перевоплощений всех живых существ в течение грандиозных мировых периодов. Органицизм в системе Госалы очевиден в связи со значением категории «окружающая среда» и общим рассмотрением мира как единого саморазвивающегося целого, все части которого выполняют единую «программу». Наконец, телеологизм выявляется в связи с той конечной целью в виде освобождения, которая поставлена перед всеми существами, населяющими мир. Единство этих трех системных установок свидетельствует как о значительной оригинальности системы Госалы, так и о большом потенциале, содержавшемся в ней, для будущего развития индийского философствования. Только благодаря Госале адживикизм смог пережить подавляющее большинство других философских направлений шраманского периода, удержавшись вплоть до средневековья.

Его учение о всеодушевленности мира — панпсихизм — оказало воздействие и на иные индийские мировоззрения, а развитие у его последователей трехзначной логики стимулировало классификационные модели индийской философии. Значительно было влияние системы Госалы и на прочие течения индийской философии. Как общие модели его системы (панпсихизм), так и частные построения (например, учение о цветах души) перешли в джайнизм. Натурфилософские же его изыскания в целом способствовали развитию других традиций натурфилософии, прежде всего в вайшешике. Вместе с тем сама цельность его философии позволяет понять, почему он смог быть весьма успешным конкурентом других шраманских философских направлений, и почему они, прежде всего джайны, даже в средневековый период вынуждены были упорно полемизировать с его последователями. Однако очевидно и то, что Госала в своих трех системных установках хотел совместить несовместимое. Первое из противоречий его системы — противоречие между чисто имманентно развивающейся вселенной, осуществляющей принцип всенеобходимости, и вполне трансцендентной по отношению к ней задачей освобождения всех живых существ. Эта трансцендентная по своему характеру задача не имеет в его системе, пользуясь его же языком, «ни основания, ни причины», ибо связана с осуществлением цели, которую никто перед миром по этой системе не ставил за отсутствием в ней места для разумного Автора мироздания. Потому и об «освобождении» живых существ у Госалы также можно говорить только в кавычках: детерминированное освобождение есть не меньшее противоречие в терминах, чем жаркий холод. Задача «освобождения» не может быть поставлена ни Необходимостью, которая по определению «слепа», ни душами, которые безначально «запрограммированы». Очевидны и логические сложности в связи с формулировкой понятия «предопределенности». Средневековый джайнский философ Шиланка был, безусловно, прав, поставив адживиков перед дилеммой: предопределена ли сама предопределенность? Если нет, то она является решающим исключением из всепредопределенности, и вся система рушится. Если да, то данная предопределенность требует другой, та — третьей; и так постепенно мы приходим к классической ошибке регресса в бесконечность. Но можно поставить Госале и другой вопрос в связи с целесообразностью жесткой аскетической практики при допущении предопределенности «освобождения» через 8 400 000 мировых периодов всех — и «практикующих», и «ленивых». Адживики позднее отвечали на это возражение тем, что «практикующие» предопределены «трудиться». Некоторых защитников индийского фатализма подобный ответ устраивает[108], но, на наш взгляд, напрасно: это порочный круг, поскольку способность «трудиться» объясняется предопределенностью, а последняя, в свою очередь, выводится из той же способности «трудиться». Наконец, даже в рамках общеиндийской аксиоматики концепция освобождения при последовательном детерминизме алогична: от чего живые существа собственно должны освобождаться, если они, по определению Госалы, не могут совершить никакого поступка («нет ни чужого, ни собственного действия»)?

12. Арада Калама — первый санкхьяик и йогин

Буддийская традиция единодушна в том, что этот философ, который в санскритском написании фигурирует как Арада, а в палийском как Алара[109], был одним из первых учителей будущего Будды (тибетский историк Будон отмечает, что непосредственно перед ним он посетил только «брахмана Ревату и других отшельников»[110]). Одновременно она не оставляет сомнения и в том, что он принадлежал к мыслителям частично (почему частично, выяснится позднее) брахманистской ориентации. Это значит, что перед нами своего рода «промежуточная фигура», которую можно поместить где-то на пересечении антитрадиционалистов и традиционалистов.

1