Индийская философия

Уже говорилось, что Будда отказался ответить брахманам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Нигантха, считавшие мир конечным или, соответственно, бесконечным (см. параграф 7). Брахману же Магандии он заявил, что не придерживается никаких философских взглядов, ибо любые из них уводят человека с истинного пути (см. параграф 13). Примерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччхаготте, когда тот задавал ему «классические вопросы», завершавшиеся проблемой существования «совершенного» после смерти (см. параграф 14). Древняя «Суттанипата» (в которую включалась и сутта о Магандии) пестрит Филиппинами в адрес тех брахманов, которые полагают, что чистоты может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следовательно, занимается философией (вспомним, что в Индии философов, которые не участвовали в дискуссиях, практически не было). В той же «Суттанипате» воспроизводится мнение, что мудрый и не приближается к тому месту, где ведутся дискуссии. Противники Будды, согласно другому тексту, иронизировали по поводу того, что шраман Готама издает львиный рык в пустом доме, а не в собраниях. Позиция «антифилософии» представляется не просто «ситуативной», как в случае со «скользкими угрями» (см. параграф 15), но принципиальной. Так, в «Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины (вада) времени Будды, ему приписывается оценка каждого философского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, непостижимые рационально, тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением (abhiūñā) и ради которых ему должным образом воздают хвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды противопоставляется «рационально постижимым» истинам философствующих шраманов и брахманов как средство достижения высшего познания. Раскрывая же значение формулы «зависимого возникновения», которая открылась ему под деревом бодхи в ночь просветления, Будда, согласно одной из сутт Маджджхима-никаи, при истолковании значения одного из звеньев этой цепочки — «схватывание обусловливается вожделением» — различал среди других видов привязанности также привязанность к философским воззрениям (diṭṭhūpādāna) и к доктринам Атмана (attavādūpādāna)[187].

Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в теории. Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно, и невозможно, так как оно противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто (во всяком случае, люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков) не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению, и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…

На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду (см. параграф 16). Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои установки — мое «я», мое сознание — мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или другой?

Саччака. Не имею.

Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.

Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?

Саччака. «Несчастно».

Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?

Саччака. Нет, не может[188].