Индийская философия

Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. По «Поттхапада-сутте», он приводит весьма характерный пример: когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих стадий должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом месте содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. К той же мысли подводит и «Маханидана-сутта», в которой предлагаются три логически возможных идентификации Атмана — согласно которым он есть ощущение, есть «бесчувственный» и есть и то и другое (см. Приложение). О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, иначе, каким выражениям соответствуют реальные референты?

Этой объективной реальностью обладают не сущности, дедуцируемые, употребляя современный язык, из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты, факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, который доступен видению Будды, но никого другого из небожителей и из людей, будь последние шраманами или брахманами. Прежде всего, речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего просветления и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады (см. параграф 3). Но открытия Будды, будучи бесспорно интуитивными в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.

Первое открытие Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования мира — факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учителя, предлагавшие свои пути к освобождению, считали его бесспорным — в противном случае не от чего было бы и освобождаться. Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через «четыре благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» — истина об универсальности страдания. Страдание — это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (upādānakkhandha) — суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (taṇhā), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина: возможно прекращение страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина состоит в том, что существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать[194].