Индивидуальность: стратегии поиска

«Я» античности воспринималось расположенным в контексте сопряженности, включенности в тотальность. Это вело к утверждению представления о существовании абсолютной инстанции, к которой в конечном счете возвращалось всякое выделение себя из массы. Превосходство, поощряемое обществом (олимпийцы, трибуны, полководцы), означало поощрение не индивидуальности, а скорее тотальности – в смысле идеала, наибольшей степени сопричастности абсолюту, норме, воплощению типического. И в этом отношении существовавшее в нашей литературе отождествление «индивидуальности» и «личности» как ценностно-нормативной категории сродни античному пониманию соотношения индивидуальности и тотальности.

Индивидуальность – трудная проблема для Платона, поскольку с точки зрения его теории идей индивидуализирование оказывается по существу процессом деградации: чистая идея смешивается с грязью земного мира. Практически таким же образом дело обстоит и в неоплатонизме, хотя последний с основанием мог быть квалифицирован Гегелем как неоаристотелизм. Не случайно поэтому проблема индивидуации не была в той же мере тревожащей для подвергшегося влиянию неоплатонизма Августина, как она оказалась для периода расцвета схоластики и для позднего Средневековья.

Аристотель даже, казалось бы, в самых обращенных к человеку работах не использует терминов «индивидуальность», «личность». Это обращает на себя внимание, так как в трудах цитируемых Аристотелем современных ему и более ранних медиков, например Алкмеона, можно найти указания на необходимость учета индивидуальной конституции как фактора, существенного для диагноза и лечения пациента. Аристотель отверг традицию подчинения государством индивида. Признание индивидуального бытия как истинного для Аристотеля становится признанием онтологического приоритета бытия единичного субъекта и человека в качестве индивидуальности. Человек есть то, что он вырабатывает в себе своими, поступками: дианоэтические (интеллектуальные) добродетели складываются с помощью обучения, нуждаются в опыте и времени, этические добродетели (добродетели характера) не даются от природы, хотя и не могут возникнуть независимо от нее. Добродетели – это не способности, данные природой, за них не порицают, не хвалят, и не страсти, за которые человек также не заслуживает ни одобрения, ни осуждения, ибо впадает в них непреднамеренно. Однако в рассуждениях Аристотеля есть противоречие: с одной стороны, основа нравственности – случайный дар природы («…человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет»{21}), с другой – человек в своем поведении свободен, свойства его характера созидаемы («всякий в известном отношении виновник собственного характера»){22}.

«Исследователи научного наследия Аристотеля, – отмечает Э.Майр, – справедливо обращали внимание на то, что Аристотель – по своему образованию и по призванию – был прежде всего биологом, и что именно его увлеченность биологическими явлениями оказала решающее влияние на его представления о причинах и привела к тому, что помимо материальной, формальной и эффективной причин он ввел еще и категорию конечной причины»{23}. Полезно обратить внимание на то обстоятельство, что эта конечная причинность (причина) индивидуализирует процесс, событие, явление, точнее сказать, индивидуализирование, процесс индивидуации оказывается органически связанным с такого рода причинностью (причинением).

Индивидуальность у Аристотеля возникает при равноправном участии материального и идеального начал, содержания и формы. Но следует подчеркнуть, что, устраняя дефекты платоновского понимания индивидуации, Аристотель предлагает в высшей степени богатое понимание детерминации. Индивида Аристотель рассматривает как реально подчиненный целому элемент. Целое с его всеобщим порядком задает точку зрения на индивидуальность. На этой основе вопрос об отношении «всеобщего» к «единичному» берется во всеобщей форме как чисто логический. Вовлеченность в сферу объемлющего человека опыта есть основа, условие познания, мало того – причина познания: ведь именно данные в опыте предметы, их связи и отношения вызывают то удивление, в котором Сократ, Платон и Аристотель видели призыв к философствованию. И чем глубже будет эта погруженность, чем полней будет перечисление свойств предмета, данного в опыте, тем истинней будет познание его индивидуальности. Так, именно в энергийной заряженности человека к осуществлению вовне, в мире праксиса, видит Аристотель самую характерную черту бытия человека, которая отличает его как от жителей Олимпа, так и от представителей всего другого живого мира. Человек, говорит Аристотель в «Большой этике», есть сила, порождающая действия, и значение этой силы тем больше и существенней, что, осуществляемая рассудительностью, она включает в себя момент воли и сознательного выбора, то есть подчеркивает факт человеческой свободы, ответственности и самостоятельности{24}.