Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии

Когда человек, страдающий от тягот социального одиночества, в один прекрасный момент взрывается и требует, чтобы его поняли, он, на самом деле, ищет поддержки не у людей, а у этой идеальной конструкции морали, столь же мертвой и безответной, как и все, что существует лишь в пространстве идеалистических представлений. Искать помощи у морали, живущей вне нас, у некой «из-вне-морали» – занятие, прямо скажем, бесперспективное. Поскольку же в результате такого аффективного обращения помощь нашему герою так и не приходит, он испытывает еще большее разочарование и погружается в еще большее одиночество, теперь уже намеренно формируя вокруг себя границы, способные отделить его от мира. Это самостоятельное нарушение целостности по механизму ограничения, самоограничением. В социальном одиночестве мы встречаемся с самым настоящим ограничением собственной целостности, что значительно хуже и тяжелее переносится человеком. Талант к нарушению собственной целостности через самоограничение – одна из самых трагических наших способностей. Человек не отдает себе отчета в том, что вся эта его внутренняя несвобода есть, по большому счету, лишь несвобода от собственного страха. «Страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована – и не в необходимости, но в себе самой» ¹²⁹, – писал С. Кьеркегор.

Ощущение того, что тебя «не поймут никогда», – тяжелейшее переживание социального одиночества. Родион Раскольников в романе Ф.М. Достоевского абсолютно уверен в том, что его никто не сможет понять, он даже бравирует этим ощущением, этой уверенностью. Он словно специально рассказывает о своем преступлении Заметову, возвращается на место преступления, где, как будто возвещая о себе, звонит в дверной колокольчик, здесь же его странное отношение со Свидригайловым, Порфирием. Какая-то абсолютная уверенность в своем одиночестве – звоню, бью в колокол, а все равно не услышат! Вот слова, которыми он отвечает Соне на ее призыв раскаяться: «Не пойду. И что я скажу: что убил, а денег взять не посмел, под камень спрятал? – прибавил он с едкою усмешкой. – Так ведь они же надо мной сами смеяться будут, скажут: дурак, что не взял. Трус и дурак! Ничего, ничего не поймут, они, Соня, и недостойны понять»¹³⁰.

Итак, мы показали узловые точки проблемы. Теперь наша задача состоит в установлении очень важной дефиниции, которая проистекает из нашего положения об анти-сущностности социального одиночества. И здесь мы обратимся к размышлениям Ф. Ницше о паре «аполлонизм-дионисийство», на которую, отнюдь не случайно, обратил свое внимание К. Юнг.

При создании своего учения о аполлонистическом и дионисийском началах, изложенном в «Происхождении трагедии», Ф. Ницше опирается на работы А. Шопенгауэра. «Principium individuationis» (принцип индивидуации), который фактически олицетворяет аполлонистическое начало, изъят Ф. Ницше непосредственно у А. Шопенгауэра из его работы «Мир как воля и представление». Впрочем, именно в ней А. Шопенгауэр, со всей своей пессимистической убежденностью, отрицает индивидуальность индивидуальности, сводя все к безличной общности. «Мы видим, – пишет А. Шопенгауэр, – что индивид возникает и гибнет, но индивид – только явление, он существует лишь для познания, подчиненного закону основания, principio individuationis; с точки зрения этого познания, индивид, конечно, получает свою жизнь в дар, возникает из ничто, в смерти несет утрату этого дара и возвращается в ничто»¹³¹. А как раз в этом и состоит сущность дионисийства, «не считающегося, – по мнению Ф. Ницше, – с отдельной личностью и даже пытающеегося уничтожить индивид или вызволить его с помощью мистического ощущения единства»¹³².