Йога: бессмертие и свобода

Йога времен брахманизма – это приоритет тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более "утонченным" и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризации. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект "внутреннего ритуала", когда какое-нибудь жертвоприношение "переносится" вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение "мистической йоги". Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен "жара". Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т.е. получение завораживающе легкого ощущения того, что "Все есть Одно", что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным.

Затрагивая проблему "осмотического движения" между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: "бессмертие и свобода" . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует "Катха-упанишада", которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен "свободы" связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: "Ты есть То", постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-"мага". Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым "йогическим упанишадам", в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.

Исследуя йогические практики, изложенные в "Ригвидхане", Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет "культовой", "благочестивой" (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний "набожность-благочестие" и "страстную любовь-преданность"; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе – скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели – слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта – для мистика.