Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг

Не случайны и знаменательны слова известного английского экономиста Д. М. Кейнса: «Я предвижу, что мы будем иметь возможность вернуться к некоторым наиболее бесспорным и непреложным принципам религии и традиционной добродетели, утверждающим, что скупость – это порок, что ростовщичество недостойно человека…. Мы вновь будем ценить цели выше средств и предпочитать добро пользе» [цит. по: 221, с. 6].

Историческая динамика структуры личности на своем некотором этапе привела к кажущемуся отказу от нравственных принципов, сформированных веками. «Сверхновый» человек вознамерился относиться к миру исходя из прагматических установок хозяина места выживания. Однако эта позиция, к появлению которой причастно и Просвещение, оказалась шаткой. Возникновение ситуации неопределенности в сфере экзистенциальных смыслов буквально заставляет человечество переосмыслить путь, результатом которого стали процессы глобализации.

До наступления «сверхновой» эпохи для человека существовал «предельный» вопрос, обращенный к «предельному» денотату – Абсолюту, «истинная» форма бытия которого наивно открывалась в несомненном и однозначном виде. Подобная вера в предел вопрошания становилась условием устойчивости цепочек дедукции из «денотата денотатов» всего поля постуляции смысла человеческого, то есть в предельно широком смысле слова гуманистического.

Ретроспективный взгляд на суть проблемы указывает, что нынешняя неопределенность – оборотная сторона свободы образования смысла – не является чем-то возникшим «из ничего». Даже те эпохи, которые считаются антигуманными по отношению к современному статусу гуманизма, «знали», что есть человеческое в человеке. Средневековье, например, хотя и выглядело мрачно в зеркале Возрождения, могло тем не менее точно высказаться на этот счет. Наивное представление о ясном способе спасения давало адептам «незыблемые» координаты перспектив человечности, затмить которые не мог даже кошмар инквизиции. Вера в Страшный суд как акт высшей справедливости исчерпывающим образом раскрывала понятие смысла и мироздания, и человека в нем, определяя перспективу человеческого даже после Апокалипсиса. Но еще в ту пору многое изменилось с признанием П. Абеляра персональной ответственности перед Богом.

На заре Нового времени «персона Средневековья» обрела опору в том, что Р. Декарт определил как самодостаточность самосознания. Признание подобной самодостаточности стало, по М. Хайдеггеру, «новым Нового времени» и методологически укрепилось созданием принципов трансцендентальной «компетентности» разума И. Кантом. По сути своей идеалы Просвещения, научного позитивизма XIX в. или даже марксизма строились на допущении рациональной возможности «в точности» определить денотат высказываний о гуманизме в «предельной» и «неоспоримой» форме. Но параллельно с этим А. Шопенгауэр озвучил кажущееся неизбежным следствие «компетенции» разума: опирающийся только на себя разум вынужден был признать себя же в качестве бессмысленного и парадоксального порождения воли к жизни.

Шопенгауэрианский ракурс указывает на единственный верный импульс разума в таких условиях: на долженствование уничтожения чуждого разуму инстинкта самосохранения. Но точка перспективы ракурса – неоспоримость «смерти Бога» и кажущийся «крах» всего гуманистического – обозначила неизбежность единственной альтернативы страсти к саморазрушению только в инстинкте самосохранения. Этот «шопенгауэрианский парадокс» неразрешен и поныне. Однако ницшеанское «все ложно» расчистило дорогу и другому признанию: все истинно в словах о гуманизме, но ничто не устанавливаемо в качестве такового. Именно это признание и есть квинтэссенция исторического момента качественно нового шага человечества к духовной свободе.

И экзистенциализм, и Критическая теория общества косвенно артикулировали признание надежды на то, что самосознание свободно наделять даже абсурд субъективно образованным смыслом. Вместе с тем хотя это положение и отмысливает напрочь и от наследия «средневекового» догматизма, и от наследия Шопенгауэра, но не выявляет свободу обретения смысла в качестве ее полноценной научной категории. Не выявил этого и психоанализ. Не выявили этого и постмодернизм, апеллирующий к К. Марксу, Ф. Ницше и З. Фрейду как к своим «авторитетам».

Хайдеггеровская интерпретация «неопределенности относительно Бога и богов», постановка Э. Фроммом вопроса о свободе и «бегстве» от нее, утверждение В. Франклом свободы «логики смысла» интегрируются общим «знаменателем»: «истинный» денотат вопрошания о смысле человеческого никому неизвестен. В субъективно-личностном варианте это признание преображается в осознанное ли, нет ли вопрошание об истинном происхождении совести. И теперь уже XXI век бесконечно возвращается к многократно повторенному, но остающемуся безответным вопросу А. Камю: как стать святым без Бога? Ни один человек, ни один пастырь, ни один гуманитарный ученый не в силах дать универсальный ключ к решению ответа на вопрос о достоверном духовном спасении перед лицом собственной смертности.