Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг

Самая впечатляющая критика в адрес метафизики «воли к благополучию» была сформулирована по поводу нацеленности человека на буржуазные ценности, частным вариантом которых виделся комфорт. В социологии М. Вебера эта тема раскрывается в различении установок «потреблять» и «приобретать» (у неоднократно цитируемого им Зомбарта оно предстает как различие между «удовлетворением потребностей» и «прибылью») [91; 92; 93]. Несколько позже Э. Фромм высказался об этом как о психологических и социальных различиях между понятиями «быть» и «иметь» [433]. «Быть» и «потреблять» не одно и то же, но, «потребляя», можно было «быть».

В таком ракурсе рассмотрения вопроса само понятие «комфорт» обессмысливается, а тотальная нацеленность на него рассматривается как один из видов зависимости. В целом в оценках социокультурного процесса возник второй круг пессимизма. Все кризисные темы: и «перерождение» рационалистического кода европейской культуры [4], и «овнешнение» рационализма [148], и иррационализм в отношении к миру [185], и «обезличенность» культуры [319] – сливаются в одну констатацию безвыходного положения человека. Едва ли не главные характеристики при этом – кризисное сознание [337; 477] и менталитет кризиса [64; 138–140; 243; 244; 416]. Во временнóм отрезке между двумя мировыми войнами складывается парадоксальная ситуация XX века. С одной стороны, очевидны успехи технического прогресса, с другой – человек становится придатком машины. С одной стороны, обнаруживается интенция к мировой целостности на основе единого рыночного капиталистического хозяйства, с другой – оказывается очевидным ее подавляющее воздействие на некогда локальные культурные миры. Огромная возможность «иметь» предполагает в качестве оборотной стороны минимальную возможность «быть», что в конечном счете означает «саморазорванность» человека.

В глубине души такой человек не доверяет мировоззрению цивилизации, но использует его принцип – эффективность – в качестве парадоксального основания дедукции смысла, состоящего в успехе деятельности ради деятельности. Постулаты такого смысла просты и самоочевидны: максимальное извлечение выгоды и удобства, потребление возможно большего количества материальных благ и обращение всего достигнутого из этого ряда на расширение этого же круга. Цели социума как целого обозначаются таким же образом [276; 277]. В этом взгляде человеческое и вещное неразличимо, кроме как через отличия в биологической и физической природе. И если убрать этот нюанс различения, открывается простор для метафизической идентификации человека с артефактами его деятельности: человек отличается от них способностью манипуляции ими, но точно так же, как и вещи, находится с ними внутри одного круга.

Однако возникшая метафизика «воли к благополучию» умалчивает о самом человеке как существе, способном ставить цели вне любых кругов. Умалчивает она и о том, что решение проблемы субъективного смысла бытия стало прерогативой человека, сферой исключительно его компетенции. В отличие от «нового мировоззрения», «новая метафизика» не игнорирует ситуацию неопределенности смысла. Ее догмы стали суррогатом спасения, который значительно более доступен, чем его неизвестный, но истинный вариант.

И в то время, когда Европа мучительно переживала свой кризис, и позже, когда там развернулась масштабная критика метафизики «воли к благополучию», Англия оставалась практически абсолютно вне этих процессов. Ни ощущение кризиса, ни опасения глобализации ей были совершенно не свойственны. И это не просто случайность: Англия была готова и к тому и к другому. Более того, современный мир во многом движим, если не сказать – управляем, той идеологией, которая исторически вызрела в специфическом историко-культурном контексте Туманного Альбиона. И ныне именно этот идеологический код исподволь вплетен в «мейнстрим» современного мира.

Глава 2. Диспропорции моделей современного мироустройства

2.1. Англосаксонский код глобализации